vineri, 21 ianuarie 2011

Despre parabole


Voi traduce mai jos una dintre parabolele lui Franz Kafka (1883-1924). Este semnificativ însuşi titlul ei: se numeşte Despre parabole. Prin această parabolă, Kafka oferă, în fond, cîteva instrucţiuni de lectură. Cum trebuie să interpretăm o parabolă?

Există două căi exegetice principale. Prima e, fireşte, lectura alegorică. Cînd este vorba de o parabolă, trebuie să interpretăm dincolo de sensul prim, literal, imediat. Parabola vorbeşte despre ceva, dar se referă la altceva. A interpreta înseamnă tocmai recuperarea sensului secund, doar sugerat de autorul parabolei.

A doua cale e simpla lectura literală, "corporală". Cuvintele nu înseamnă decît ceea ce înseamnă. Ele dau doar iluzia că trimit la un sens ascuns. În realitate, acest sens ascuns nu există. Parabola lui Kafka oferă o meditaţie asupra celor două tipuri de interpretare.


Valeriu Gherghel

Să o citim aşadar.


Despre parabole
Mulţi vin cu acuza că vorbele înţelepţilor sînt numai şi numai nişte biete parabole, de nici un folos în viaţa de toate zilele; şi la urma urmei, noi nu o avem decît pe aceasta. Cînd înţeleptul spune: Treci dincolo, nu se gîndeşte deloc să treci de partea cealaltă a unui drum oarecare, ceea ce oricum s-ar putea realiza cu condiţia ca toată treaba să merite efortul; de fapt, el vizează un Dincolo fabulos, ceva superior, ceva pe care nu-l cunoaştem, ceva ce nici lui nu-i vine uşor să desemneze; şi, prin urmare, în condiţiile de aici, asta nu ne încălzeşte cu nimic.

Toate aceste parabole nu vor să afirme decît că un lucru care nu poate fi înţeles e de neînţeles, lucru pe care l-am ştiut de la început. Însă ceea ce ne macină zi de zi sînt cu totul alte mărunţişuri.

La toată vorbăria asta, unul a spus: “De ce vă înverşunaţi atîta? Dacă aţi fi urmat învăţătura parabolelor, atunci voi înşivă aţi fi devenit asemenea lor şi odată cu asta v-aţi fi descotorosit de toată deşertăciunea de fiece zi”.

Un altul a adăugat: “Pun rămăşag că şi asta e o parabolă”.

Cel care a vorbit primul a ripostat: “Ai cîştigat”.

Al doilea a spus:”Însă, din păcate, numai după regula parabolei”.

Cel dintîi a conchis: “Ba nu, ai izbîndit doar în fapt; după legile parabolei ai pierdut”.


N. A. Imaginea e o reproducere după Giovanni di Paulo, Cinq anges dansant.

joi, 20 ianuarie 2011

Să nu-ți faci chip cioplit! Numai pictorii au nevoie de un model


În presa culturală se deplînge faptul că tinerii nu-și aleg cum se cuvine modelele. Și că trăiesc într-un vid axiologic, nemaifiind capabili, din această pricină, a discerne binele de rău. Dezorientarea s-ar rezolva doar printr-o opțiune corectă. Modelul prin excelență, toata lumea a convenit, e intelectualul. Adica insul ascetic, care mănîncă frugal și pe apucate, pentru că își petrece vremea în afundul Bibliotecii.

O literatură abundentă susține acest punct de vedere. Nu sînt sigur, totuși, că autorii ei au întru totul dreptate. Din păcate, din cîte am observat și am trăit, modelul deține, în primul rînd, o funcție negativă. Prin fascinația sub care te așază, el te obligă să-ți anulezi căutarile, să-i preiei raspunsurile și, mai ales, certitudinile. Înainte de a trezi, modelul inhibă. Dacă relația cu modelul e trăită la modul amoros-tiranic, junele se blochează într-un proiect străin. În plus, cine poate garanta că modelul a fost bine ales? Mai precis spus, că modelul trezește în discipol o vocație reală?

Sa zicem că tînărul are impresia că posedă talent literar. E firesc ca din mulțimea scriitorilor pe care îi oferă istoria el să prefere, ca figură tutelară a universului său mental, un poet, Poetul paradigmatic. Pe vremuri, acesta era, nesmintit, Eminescu. Dar, în funcție de lecturi, aspirantul la gloria literară se putea îndrepta și spre Baudelaire, spre Edgar Allan Poe, spre Rimbaud & Verlaine, spre Nichita Stănescu etc. Toti poeții menționați de mine au ceva în comun: dezordinea căutată, voită a existenței. 


În relația cu modelul, facultatea reflecției, scepticismul, impulsul dispar. Cum să cutezi a-l critica? El reprezintă un exemplu de împlinire. Nu greșește și nu e susceptibil de greșeală. În consecință, trebuie urmat fără crîcnire. Tînărul ajunge să preia întocmai obsesiile, ticurile și habitudinile sale. Fără a se interoga vreodată asupra lor. Între el și model nu mai există nici o distanță. Tînărul încearcă din răsputeri să se identifice cu modelul, să-l asimileze. Și, uneori, reușește.

Orice tînăr aflat sub magia lui Eminescu va încerca să învețe germana, va dori să studieze la Berlin și Viena, va frecventa crîșmele, va visa să lucreze la o gazetă conservatoare și își va imagina în secret că va fi cuprins de nebunie la 33 de ani. Deși imaginea reală a lui Eminescu este alta decît imaginea mitică (G. Călinescu a avut un rol decisiv în impunerea acestui mit), tînărul o va alege negreșit pe ultima. Oricum, nici măcar asta nu contează prea mult. 


Nimeni nu înnebunește, de pildă, cînd vrea, la ora și locul anuntate în prealabil. Iar a ști limba germană nu strică nimănui. Ceea ce contează, în schimb, este faptul precis dacă tînărul prezintă efectiv (ori nu), la un examen sumar, oarece vocație poetică. Dacă prezintă, existența lui mai are o șansă de reușită. Dacă nu, intervalul în care îl reproduce mimetic pe Poet este timp pierdut. În loc să caute pe cont propriu întrebări, el se instalează într-un răspuns mai greu de clintit decît orice dogmă.

Ca și iubirea, fascinația pentru un model anume nu este, firește, eternă. Mai devreme sau mai tîrziu, tînărul se trezește din iluzie. Mariajul se desface. Nu asta este problema reală. Problema e aceea a orbirii față de toate aspectele lumii care nu au intrat în raza de interes a modelului. În loc să evolueze, tînărul se rezumă la formula existențială a figurii exemplare. Mimarea modelului îi ascunde complexitatea lumii și bogăția de oferte a acesteia. El nu îndrăznește multă vreme să iasă din cadrele prescrise de altcineva. Iar cînd îndrăznește e, uneori, prea tîrziu. Sigur, aceasta e varianta cea mai proastă. 
Cazul discutat de mine este, desigur, unul pur ipotetic. 
Ce am vrut să spun cu asta? Întîi de toate, că modelul nu e o stație obligatorie într-o viață de om, poți trăi foarte bine și fără el. În al doilea rînd, că opțiunea pentru un model nu răspunde adesea unei înclinații reale a ucenicului; el alege greșit. În al treilea rînd, că modelul încetinește, de cele mai multe ori, ritmul unei vieți. În fine, că măcar în unele cazuri modelul (reprezentat chiar de o persoană eminentă) e nociv. 
Sincer vorbind, asta cred. E legitim să ne întrebăm ce modele își aleg tinerii și pe ce criterii. Dar mai potrivit e să le semnalăm pericolul la care se expun. Chiar dacă nu vom fi ascultați. Nimeni nu învață ceva din greșelile altuia. Și nici măcar din greșelile proprii.

duminică, 16 ianuarie 2011

Briciul lui Ockham şi barba lui Platon


Principiul simpli(ci)tăţii (sau al parcimoniei sau al eliminării ipotezelor adiţionale) este atribuit filosofului medieval William Ockham. Acest principiu fost dublat de un principiu al plenitudinii (sau risipei), formulat de Walter Chatton: “Dacă trei entităţi [obiecte, lucruri] nu sînt suficiente pentru a verifica o propoziţie afirmativă despre [anumite] lucruri, trebuie adăugată o a patra şi aşa mai departe” [136].

Cu toate acestea, Dieter Gernert crede că simplicitatea nu e întotdeauna un criteriu productiv. Ea nu ne poate ajuta, de cele mai multe ori, să alegem între două explicaţii concurente (explicaţiile se referă, desigur, la aceleaşi fapte empirice). Pe temeiul simplităţii, continuă Gernert ar trebui să preferăm orbitele circulare propuse de Copernic, elipselor lui Kepler. Din acest exemplu, putem deduce că simplitatea şi precizia sînt, uneori, exigenţe contradictorii. Dar oamenii de ştiinţă au optat pentru elipse. Întrebare pentru acelaşi Gernert: de ce un cerc ar fi mai simplu decît o elipsă? [138].

Walach and Schmidt (2005) au propus un complement al “briciului” lui Ockham şi anume “Plato’s lifeboat” [cf. Walach, H. & Schmidt, S., “Repairing Plato’s Life Boat with Ockham Razor”, Journal of Consciousness Studies, 12: 2 (2005), 52-70].

Pentru a redacta acestă notă sumară am folosit articolul lui Dieter Gernert, “Ockham’s Razor and Its Improper Use”, Journal of Scientific Exploration, 21: 1 (2007): 135-140. Trimit, de asemenea, pe curioşi la studiul lui Armand Maurer, “Ockham Razor and Chatton’s Anti-razor”, Medieval Studies, 46 (1984), 463-475.

N. A. Un tablou de Steven Kenny (n.1962), Birdcage.

sâmbătă, 15 ianuarie 2011

Cimitirul din Praga


La începutul toamnei, a apărut la editura Bompiani noul roman al autorului Numelui trandafirului, intitulat Cimitirul din Praga. E vorba de un roman istoric. Aproape 100.000 de exemplare au fost vândute în câteva săptămâni.

Acţiunea romanului e plasată în secolul XIX în Franţa şi în Italia, în timpul lui Garibaldi şi al Comunei din Paris. Umberto Eco s-a documentat temeinic ani la rând în numeroase biblioteci şi a susţinut într-un interviu că totul, locuri, fapte, personaje, este absolut real şi istoric. Cu unica excepţie a protagonistului, pe numele lui, Simone Simonini, căruia Eco îi atribuie paternitatea Protocoalelor Sionului, şi din care ar fi vrut să facă un „personaj odios”, dar care a stîrnit o furtună în Italia din cauza presupusei complezenţe faţă de antisemitism de care autorul ar fi dat dovadă.

De altfel, protagonistul este potrivnic în egală măsură, şi bazat pe aceleaşi scandaloase prejudecăţi, şi masonilor. Abia dacă îi cruţă pe iezuiţi, care ar fi şi ei „complotişti” înnăscuţi.

Ceea ce i se reproşează lui Eco este mai ales stăruinţa pusă în descrierea moravurilor tuturor acestora de către Simonini, vinovată, în opinia multora, de o primejdioasă ambiguitate.

Toate aceste obiecții (se pot ridica multe altele de aceeasi „adâncime”) nu țin seama de faptul că Cimitirul din Praga este o ficțiune și nu o relatare istorică... Și nu țin seama nici de ironia lui Eco.

E de presupus (și de sperat) că ultimul roman al lui Umberto Eco va fi tradus curînd în românește.


miercuri, 12 ianuarie 2011

Roua cu cap de pisică


Să citim cu atenţie enunţurile următoare: “roua avea cap de pisică şi se legăna”; „în duminica florilor mîhnirea e o crinolină de-a lungul zidului”; “iată faţa de Hristos chinuit a cartofului”. Am cules aceste enunţuri din poemele lui Ilarie Voronca (dar nu numai). În faţa dificultăţii vădite a propozițiilor citate, întrebarea mea e una singură: cum le interpretăm?

Unii critici (Nicolae Manolescu, de pildă) susţin că versurile citate sînt pur şi simplu nişte imagini. Versurile spun exact ceea ce spun şi nimic mai mult (dar și nimic mai puțin). Nu are rost să căutăm, printr-o interpretare foarte sofisticată şi subtilă, o semnificaţie secundă, alegorică. Nici un secret mai profund nu se ascunde în aceste versuri. Repet: ele prezintă nişte imagini. Şi e suficientă o interpretare foarte economică a lor. Dar mai poate fi vorba în acest caz de interpretare?

Dacă a interpreta înseamnă a căuta într-un text anume semnificaţiile derivate, secunde, dincolo de sensul lui literal (şi aşa greu de înţeles), versurile lui Ilarie Voronca par a interzice orice fel de interpretare. Hermeneutica nu mai e de folos aici.

Poetul vorbeşte despre o “rouă” de un tip special. Dar prin rouă nu doreşte nicidecum să dea o sugestie despre sîngele lui Hristos din gradina Ghetsimani sau altceva de genul acesta. Roua rămîne de la un capăt la altul al versului rouă. Chiar dacă se leagănă şi are chip de pisică.

Cel mai cumpănit lucru, am impresia, e să admiri pur şi simplu abilitatea poetului de a alătura în chip imprevizibil cuvintele în scopul de a crea nişte imagini interesante sau (de ce nu?) frumoase. Strict vorbind, imaginile lui Voronca sînt imposibile. Dar lectura lor oferă o anumită plăcere unui cititor suficient de pervers. Şi această plăcere ia locul interpretării.

Poetul spune: bucuraţi-vă, cititori, de aceste imagini şi nu faceţi greşeala de a căuta un sens ascuns.

Valeriu Gherghel


N. A. Salvador Dali (1904-1989), Elefantii (1948).


duminică, 9 ianuarie 2011

Cartea de otravă


Există o persistentă mitologie a otrăvii și a morții. Toate popoarele o cunosc. Mai întîi, legendele au vorbit despre o mireasă de otravă, care îl așteapta în India pe însuși Alexandru Macedon.

Pentru a-l ucide pe regele care nu poate fi învins și a-și ține liberă astfel țara, regina aquilonis, care a auzit deja de cuceritor și se teme de oștile sale nebiruite, pregătește o fecioara anume. O hrănește cu mătrăgună și alte plante ucigătoare etc. Cu timpul, răsuflarea fecioarei și îmbrațișarea ei ucid.

Cînd Alexandru Macedon ajunge în India, regina îl întîmpină cu acest dar otrăvit. În noaptea care urmează, spune legenda, cuceritorul moare… Fantasma miresei de otravă a bîntuit și imaginarul medieval, unde se vorbește despre "Giftmädchen" și despre atracția lor cu adevărat mortală. Dar nu numai iubirea duce la moarte. Toate obiectele dorinței pot ascunde otrava. Și nu mai puțin cărțile, care au ispitit dintotdeauna pe regi, prin prețul lor ridicat (ca obiect decorativ și semn al unei cunoașteri supreme) și prin promisiunea unei științe desavîrșite, transcrisă întocmai în versete întortocheate. Se află depusă acolo o formulă cuprinzatoare și definitivă despre univers, care conferă celui ce deține cartea puteri cu caracter magic. Proprietarul ei devine invulnerabil, ca Ahile și atotputernic, ca Dumnezeu. Poate învinge orice boală. Poate ieși nevătămat din orice încercare. Stapînește peste lumi. Poruncește stihiilor. Tocmai de aceea, regele nu precupețește nimic pentru a pune mîna pe mult prețioasa carte și a obține astfel taina ei.

De obicei, așa se întîmplă. Cartea a fost mereu o promisiune de adevăr, cînd nu l-a consemnat pur si simplu în caractere precise. Chiar și distrugerea Bibliotecii din Alexandria se datorează, poate, unei astfel de convingeri. Cartea cuprinde adevărul pe care l-a pus acolo însuși Dumnezeu. De îndată ce Cartea se află în mîinile regelui, toate celelalte exemplare din Bibliotecă trebuie arse. Califul nu spune că se cuvin distruse toate cărțile, fără deosebire. El cere distrugerea doar a cărților celorlalți, a Cărților mincinoase. Și pornește de la un fapt concret și indubitabil: Cartea adevărată (în care se află depus adevărul) e deja în posesia lui. Nu pe aceasta o va da pradă flăcărilor, desigur.

Gestul incendierii Bibliotecii, nesăbuit, atestă convingerea că există, totuși, o carte, una singură, care merită sa fie păstrată: cartea proprie. Celelalte sînt arse în numele acestei cărți exclusive și în numele credinței într-un adevăr exclusiv.

Ma întorc acum la mitologia cărții otrăvite și la (înca) una dintre uimitoarele ei întruchipări. În colecția neasemuită a celor o mie și una de nopți (mai precis, într-a cincea noapte) se află o poveste despre dorința unui rege de a se înstăpîni pe o astfel de carte și despre riscul care se ascunde în orice dorință prea mare. O voi rezuma pe scurt. Un rege, pe nume Iunan, din cetatea Farsului, suferă de o boală incurabilă (sau socotita așa de către toți vracii și tămăduitorii). Carnea i se acoperă de plăgi sangvinolente. Iar regele devine mai hidos decît personajul lui Borges, profetul cu chip acoperit de văluri. În chip firesc, este căutat un lecuitor. Multă vreme, orice remediu propus dă greș. În consecință, vracii își platesc neștiința cu capul. Într-un sfîrșit, regele e văzut și de hakimul Ruian. Acesta observa pricinile boliii, cercetează cartea în amanunțime și află expus, undeva în cuprinsul ei, remediul miraculos.

Dar regele, odata însănătoșit, se vădește a fi un ingrat, ca orice rege, și vrea să-l omoare și pe el. Ruian îi vorbește însă despre o carte. Acolo stă, de fapt, taina sa: cartea "cuprinde, măria ta, lucruri de neprețuit, cea mai neînsemnată dintre tainele pe care le dezvăluie este aceasta: dacă ai să-mi tai capul, deschide-o și numără trei foi, întorcîndu-le; citește apoi trei rînduri de pe fața din stînga, și atunci capul meu tăiat îți va vorbi și îți va răspunde la toate întrebările pe care ai sa i le pui!".

Asadar, hakimul Ruian îi dă, alături de carte, și o rețetă de lectură. Regele Iunan devine nu numai curios, ci și foarte avid s-o stăpînească. Pentru a aduce cartea, hakimul îi cere un scurt răgaz. Dupa două zile, i-o pune în față. Nu înainte de a-l învața cum s-o folosească: "O, măria ta! Ia aceasta carte, dar să nu te slujești de ea pînă a nu-mi taia capul. Dupa ce îl vei fi tăiat, așază-l pe tava aceasta și poruncește să fie apăsat peste praful acesta spre a se opri scurgerea sîngelui; pe urmă sa deschizi cartea!".

Prea grăbit, regele nu-i mai urmează întocmai prescripția și dă imprudent să deschidă cartea. Paginile sînt însă lipite una de alta. Regele insistă, dar nu descoperă nici un fel de scris acolo. Darul e otrăvit. Ticălosul moare.

V. G.


N. A. Antonello da Messina, Sf. Ieronim.


sâmbătă, 8 ianuarie 2011

Metamorfoza


Ideea că o căință foarte mare (și numai ea) oferă vinovatului o infinită forță de regenerare nu e tocmai veche. Ea provine, am impresia, din romanul rus de secol XIX, mai precis din Tolstoi și Dostoievski, fiind îndeosebi o confecție literară, un mit romanesc.

Pericopa invierii lui Lazar (Ioan, 11, 1, 19-44), după patru zile, citită de Sonia, în capitolul crucial din Crimă și pedeapsă, există în oricare versiune a Bibliei. Care dintre teologi poate fi oare mai generos? Și care dintre teologi ar avea îndrăzneala să excludă cu totul, chiar în cazul marilor păcătoși, posibilitatea "învierii"? Numai că învierea, ca orice miracol, reprezintă excepția, nu regula. Faptul de a-ți asuma subit păcatul și expierea lui este, adeseori, o condiție necesară a învierii. Nu și suficientă. E nevoie și de sancțiunea lui Dumnezeu.

Două lucruri mă irită la această viziune prea senină despre om. Mai întîi, gîndul că omul e, orice s-ar spune și s-ar crede, o ființă funciar bună, dispusă oricînd a-și recunoaște eroarea și a se căi de ea. Nu e deloc așa, din păcate. În acest domeniu, o minimă prudență nu strică. Procesul de trezire bruscă, de radicală înnoire prin care trece Nehliudov al lui Tolstoi (din romanul Învierea), pentru a nu mă referi și la Raskolnikov, e neverosimil. Nimic nu-l pregătește la propriu. Nimic nu-l anunță. Convertirea pare forțată și, la urma urmelor, greu credibilă. Ea este, pentru Tolstoi, doar prilejul de a denunța ipocrizia socială. Nehliudov trăiește într-o societate care cultiva ipocrizia. E, în fond, el însuși, o victimă a ei.

Omul nu e, în esența sa, nici bun, nici rău. Teologii au fost, în această privință, mai pesimiști (ori mai realiști) decît Tolstoi, decît Dostoievski. Viziunea creștină nu stabilește precis o anume definiție a omului. Și nici nu vorbește explicit despre o mișcare necesară a acestuia de la inocență la rău ori despre o metamorfoză inversă, la fel de obligatorie. Omul e liber. Nici un teolog, la știința mea, nu-l condamnă pe om la o deplină pasivitate. Nici macar adepții unui predestinaționism sever, tare. În patristică, omul nu e mai puțin complex (ori mai puțin imprevizibil) decît în romanul lui Tolstoi menționat mai sus.

În al doilea rînd, ma irita, în această viziune literară, imaginea cu totul simplistă despre Dumnezeu. La Dostoievski, la Tolstoi, la Turgheniev, Dumnezeu iartă, de îndată, orice. E de ajuns ca protagonistul să aibă oarecari framîntări și să se întoarcă, după o chibzuială înfrigurată, spre El, precum Raskolnikov. Deliberarea și liberul arbitru devin, astfel, însușiri strict umane.

Dumnezeu însuși nu are îndoieli. Nici liber arbitru. Dumnezeu e într-atît de bun, de milostiv și îndurător încît pur și simplu renunță să mai delibereaze, să judece. Sigura funcție a lui Dumnezeu e aceea de a ierta. În bunătatea lui nesfîrșită, lipsită de orice dubii, Dumnezeu acceptă orice. Nu cade pe gînduri. Nu tresare. Iartă, cu grabire, absolut totul: și crima lui Raskolnikov, și greșala lui Nehliudov, și ipocrizia, și minciuna, și blasfemia… E prea mult, totuși!

În locul acestei imagini bucolice despre Dumnezeu, prefer pe Dumnezeul furios și sangvinar al pastorului metodist. Măcar acesta are, ca să zic așa, puțintică personalitate.

Valeriu Gherghel
N. A. În imagine: Piero del Pollaiuolo (1443-1496), Justizia. E vorba de virtutea dreptații.

vineri, 7 ianuarie 2011

Ruminatio


Secolul al XII-lea, cel în care trăieşte Hugo de Saint-Victor, este un secol de tranziţie pentru lectură. Hugo formulează în scrierile sale datoria de a studia Cartea şi de a o face pe baza unei atente lecturi (a unei lecturi în principal meditative).

Această datorie se impune nu doar călugărilor şi elevilor abaţiei Saint-Victor, ci tuturor studioşilor. Cu toate acestea practica lecturii tinde să se modifice, acum, în chip radical. În doua sensuri. Întîi, lectura nu mai este obligatoriu una cu voce tare. Studiosul citește doar cu ochii și poate să o facă (iar acesta e al doilea aspect al schimbării) întrucît aspectul însuși al paginii se modifică.

Mai exact, Hugo consemnează semnele declinului lecturii monastice - care e o lectură cu voce tare, o meditație (în sensul unei practici spirituale, de ruminație a unui pasaj memorat deja) -, pregătind astfel lectura scholastică: este vorba, de această dată, de o lectură care se sprijină în primul rînd pe vizibilitatea paginii, o lectură doar cu ochii, tăcută.

Prin renovarea paginii [la mise en page, spun comentatorii francezi], lectura devine o practică taciturnă: cuvintele sînt despărţite prin spaţii, cartea e divizată după secţiuni şi capitole, care primesc titluri, la sfîrşitul cărţii (sau la începutul ei) se pune un index. Informaţia poate fi, în acest chip, reperată mai uşor.

După Hugo de Saint-Victor, generaţia lui Petrus Lombardus va desăvîrşi tehnica lecturii scholastice, prin dezvoltarea instrumentarului amintit: indici, table de materii, împărţire a textului pe versete și paragrafe, numerotarea capitolelor etc., şi va oferi textului “o nouă vizibilitate”. Textul nu mai este citit ca înainte.

Înainte de Hugo, cartea este “înregistrarea cuvîntului sau a celor dictate de autor”. Din acest motiv, ea păstrează o anume sacralitate. După Hugo, ea devine un “repertoriu al gîndirii autorului”. Cu alte cuvinte, în cadrul lecturii sacre (lectio divina), meditative, cititorul preia iniţiativa. El nu se mai mulţumeşte cu ordinea dată, ci impune textului ordinea sa, a intereselor sale, a problemelor care îl persecută.

Cartea devine acum un obiect cu totul nou printr-o “ordinatio” activă, care ţine de cititor şi de nevoile sale de a orîndui logic ceea ce a primit de la Dumnezeu. Gînditorul scholastic divide, analizează, rupe ordinea naturală a textului.*.

V. G.


*Pentru a redacta această notă am consultat următoarele lucrări: Ivan Illich, Du lisible au visible: la naissance du texte. Un commentaire du Didascalicon de Hugues de Saint Victor, traduit par Jacques Mignon, Paris, Editions du Cerf, 1991, 150p.; pentru lectura văzută ca practică meditativă a se vedea şi Brian Stock, Bibliothèques intérieures. Après Augustine et d’autres essays, Grenoble, Jérôme Millon éditeur, 2005, 254p.; despre memoria activă în meditaţie şi re-structurarea paginii, a se vedea şi Marry Carruthers, Machina memorialis. Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Age, Paris, Gallimard, 2002, 463p.

marți, 4 ianuarie 2011

Penultima versiune a realităţii


Reproducem mai jos un eseu scris de Jorge Luis Borges (1899-1986) în 1928. Eseul este intitulat Penultima versiune a realităţii. Îl reproducem nu numai pentru a observa frumusețea argumentelor lui Borges, dar și pentru a înțelege ce înseamnă cu adevărat un eseu. Nu există reguli fixe pentru a redacta un eseu. Putem spune doar atît: eseul este genul literar al libertății. Citiți, rogu-vă, și nu veți regreta...

„Francisco Luis Bernárdez a publicat nu demult o ştire pasionantă despre speculaţiile ontologice din cartea The Manhood of Humanity (Vîrsta adultă a omenirii), scrisă de contele Korzybski, carte pe care nu o cunosc. Va trebui să mă limitez, prin urmare, în consideraţiile mele generale despre produsele metafizice ale acestui patrician, la relatarea foarte limpede a lui Bernárdez. Bineînţeles, nu voi încerca să înlocuiesc buna funcţionare afirmativă a prozei sale cu proza mea dubitativă în stil colocvial. Transcriu rezumatul iniţial:

Potrivit lui Korzybski, viaţa are trei dimensiuni: lungime, lăţime şi adîncime. Prima dimensiune corespunde vieţii vegetale. Cea de-a doua dimensiune aparţine vieţii animale. Cea de-a treia dimensiune echivalează cu viaţa omenească. Viaţa plantelor este o viaţă în lungime. Viaţa animalelor este o viaţă în lăţime. Viaţa oamenilor este o viaţă în profunzime.

Cred că o observaţie elementară este îngăduită aici. Mi se pare suspectă o ştiinţă care nu se întemeiază pe un gînd, ci pe o simplă comoditate de clasificare, cum sînt cele trei dimensiuni convenţionale. Scriu convenţionale fiindcă, luate separat, nici una dintre aceste dimensiuni nu există: întotdeauna avem de-a face cu volume, nu cu suprafeţe, linii sau puncte. Aici, cu generozitate faţă de vorbărie, ni se propune o lămurire a celor trei ordine convenţionale ale lumii organice, plantă-animal-om, prin intermediul unor nu mai puţin convenţionale ordine ale spaţiului: lungime-lăţime-adîncime (aceasta din urmă în înţelesul figurat de timp). Faţă de incalculabila şi enigmatica realitate, nu cred că simpla simetrie a două dintre clasificările umane este de ajuns pentru a o lămuri şi că ar putea fi altceva decît un răsfăţ aritmetic exercitat în gol. Reproduc în continuare prezentarea lui Bernárdez:

Vitalitatea vegetală se defineşte prin foamea de Soare. Vitalitatea animală, prin apetitul de spaţiu. Prima este statică. Cea de-a doua este dinamică. Stilul vital al plantelor, creaturi directe, este pur şi simplu nemişcarea. Stilul vital al animalelor, creaturi indirecte, este o mişcare liberă.

Deosebirea substanţială dintre viaţa vegetală şi viaţa animală rezidă într-o noţiune. Noţiunea de spaţiu. În timp ce plantele o ignoră, animalele o posedă. Cele dintîi, afirmă Korzybski, trăiesc acumulînd energie, iar celelalte, aglomerînd spaţiu. Faţă de aceste două moduri de existenţă, una statică, cealaltă mişcătoare, existenţa umană îşi dovedeşte originalitatea ei superioară. În ce constă această supremă originalitate a omului? În faptul că, spre deosebire de plantă, care acumulează energie, şi de animal, care aglomerează spaţiu, omul acaparează timp.

Această încercare de clasificare ternară a lumii pare o derivaţie divergentă sau un împrumut din clarificarea cuaternară a lui Rudolf Steiner. Acesta, mai generos în aspiraţia de unitate cu universul, porneşte de la istoria naturală, nu de la geometrie, şi vede în om un soi de catalog sau rezumat al vieţii nonumane. Face să corespundă simpla stare inertă a mineralelor cu aceea a omului mort; starea ascunsă şi tăcută a plantelor cu aceea a omului care doarme; starea pur şi simplu actuală şi fără memorie a animalelor cu aceea a omului care visează. (Fapt sigur, în mod brutal sigur, este că disecăm cadavrele eterne ale mineralelor şi profităm de somnul plantelor pentru a le devora şi chiar pentru a le fura cîte o floare şi că dispreţuim visele animalelor, socotindu-le coşmaruri. Unui cal îi răpim singurul minut pe care-l are - minut fără ieşire, minut de mărimea unei furnici şi care nu se invocă în amintiri sau speranţe - şi îl legăm la oiştea unei căruţe şi îl supunem la regimul creol sau Sfînta Federaţie a căruţaşilor.) Stăpîn pe aceste trei ierarhii este, potrivit lui Rudolf Steiner, omul, care, pe deasupra, are şi un eu, adică memoria trecutului şi previziunea viitorului, adică timpul.

Cum se vede, a atribui oamenilor calitatea de singuri locuitori ai timpului, de singure fiinţe cu darul previziunii şi dimensiune istorică nu este o operaţie care îi aparţine lui Korzybski. Consecinţa acestei atribuiri - care stîrneşte de asemenea uimire -, şi anume faptul că animalele trăiesc pur şi simplu în actualitate sau eternitate şi în afara timpului, nu este nici ea originală. Steiner ne învaţă acest lucru. Schopenhauer îl postulează neobosit în tratatul, numit cu modestie capitol, care se află în volumul II din Lumea ca voinţă şi reprezentare şi se ocupă de moarte. Mauthner (Woerterbuch der Philosophie, III, p. 436) îl propune cu ironie. Se pare - scrie el - că animalele nu au decît obscure presentimente ale succesiunii temporale şi duratei. În schimb, omul, cînd este pe deasupra şi un psiholog ai noii şcoli, poate deosebi în timp două impresii care nu sînt despărţite decît de 1/500 de secundă. Gaspar Martín, care predă metafizica la Buenos Aires, susţine că această neputinţă de a percepe timpul, de care dau dovadă animalele şi chiar copiii, este un adevăr prea bine cunoscut. Scrie următoarele: ideea de timp lipseşte la animale şi apare mai întîi la omul cu o cultură superioară (El tiempo, 1924). Oricui am socoti că îi aparţine, lui Schopenhauer, lui Mauthner, tradiţiei teozofice sau chiar lui Korzybski, fapt cert este că această verificare asupra succesivei şi ordonatoarei conştiinţe umane faţă de momentanul univers este într-adevăr grandioasă.

Şi recenzentul continuă în următorii termeni: Materialismul i-a spus omului: Fă-te bogat în spaţiu. Şi omul şi-a uitat propria datorie. Nobila sa datorie de a acumula timp. Vreau să spun că omul a pornit la cucerirea lucrurilor vizibile. La cucerirea de persoane şi teritorii. Aşa s-a născut iluzia progresului. Şi, ca o consecinţă brutală, s-a născut umbra progresului. S-a născut imperialismul.

Este nevoie, prin urmare, să restituim vieţii cea de-a treia dimensiune. Este nevoie să o aprofundăm. Este nevoie să călăuzim omenirea spre destinul ei raţional şi autentic. Este nevoie ca omul să capitalizeze veacuri, în loc să capitalizeze leghe. Ca viaţa omenească să fie mai intensă, în loc să fie mai extinsă.

Declar că nu înţeleg afirmaţiile de mai sus. Cred că este înşelătoare opoziţia dintre cele două noţiuni care nu pot fi puse în contrast: spaţiul şi timpul. Ştiu că genealogia acestei amăgitoare erori este ilustră şi că între precursorii ei se află numele unui învăţat de talia lui Spinoza, care a conferit indiferentei sale divinităţi - Deus sive Natura - atributul gîndirii (cu alte cuvinte, al timpului trăit) şi pe cel al extensiei (adică al spaţiului). Cred că, pentru un filozof idealist, spaţiul nu este decît una dintre formele care alcătuiesc anevoioasa curgere a timpului. Este unul dintre episoadele timpului şi, contrar consensului firesc al nefilozofilor, este situat înăuntrul lui, şi nu invers. Cu alte cuvinte, relaţia spaţială - mai sus, stînga, dreapta - este o specificare ca atîtea altele, nu o continuitate.

De altfel, a acumula spaţiu nu este contrariul noţiunii care constă în a acumula timp; este una dintre modalităţile de a realiza o operaţie unică pentru noi. Englezii care, din imboldul ocazional ori genial al furierului Clive ori al lui Warren Hastings, au cucerit India nu au acumulat doar spaţiu, ci şi timp, adică experienţe, experienţe de nopţi, zile, pustiuri, munţi, oraşe, viclenii, fapte vitejeşti, trădări, dureri, destine, decese, epidemii de ciumă, fiare sălbatice, fericiri, rituri, cosmogonii, dialecte, zei, veneraţii.

Mă întorc la perspectiva metafizică. Spaţiul este un incident în timp şi nu o formă universală de intuiţie, cum ne-a obişnuit să socotim Kant. Există provincii întregi în Sud care nu îi simt lipsa: sînt provinciile în care rarii locuitori se orientează după miros şi după auz. Spencer, în severa sa trecere în revistă a raţionamentelor filozofilor (Principii de psihologie, partea a VII-a, capitolul IV), a chibzuit bine la această independenţă şi a întărit-o astfel, în mai multe paragrafe, prin următoarea reducere la absurd: Cine crede că mirosul şi sunetul au drept formă de intuiţie spaţiul se va convinge lesne de eroarea în care se află; pentru aceasta nu are altceva de făcut decît să caute partea stîngă sau partea dreaptă a unui sunet ori să încerce să-şi închipuie o mireasmă pe dos.

Schopenhauer, cu mai puţină extravaganţă şi mai multă pasiune, proclamase mai demult acest adevăr. Muzica, scrie el, este o obiectivare a voinţei, la fel de nemijlocită ca universul (opera citată, volumul I, cartea a III-a, capitolul 52). Este totuna cu a postula că muzica nu are nevoie de lumea materială.

Vreau să completez aceste două viziuni ilustre cu o ipoteză a mea, care decurge din ele şi le înlesneşte înţelegerea. Să ne închipuim că întreaga specie umană şi-ar satisface nevoia de realităţi numai prin intermediul auzului şi mirosului Să ne închipuim că au fost astfel anulate percepţiile oculare, tactile şi gustative şi spaţiul pe care acestea îl definesc. Să ne închipuim de asemenea - dezvoltînd acest raţionament logic - că are o mai ascuţită percepţie a realităţii decît aceea pe care o înregistrează celelalte simţuri. Omenirea - devenită, după părerea noastră, fantomatică în urma acestei catastrofe - ar continua să-şi urzească istoria. Omenirea ar uita că a existat spaţiu. Viaţa, înăuntrul orbirii ei imponderabile şi incorporalităţii sale, ar fi la fel de pasionantă şi precisă ca şi a noastră. Despre această omenire ipotetică (nu mai puţin bogată în voinţă, duioşie şi neprevăzut) nu voi spune că ar încăpea într-o nucă, precum palatele din basme. Afirm însă că ar fi în afara oricărui spaţiu".


luni, 3 ianuarie 2011

Secretul lui Nestor Grigori


O ştire zguduitoare a mişcat nu cu mult timp în urmă planeta. În Ucraina vieţuieşte un bărbat ajuns cu bine, zice el, la vîrsta de 116 ani. Un atare specimen e în stare a revoluţiona medicina şi a-i face melancolici pe medici. Oricît s-ar strădui ei, medicii, cîte un longeviv (sprinten la minte şi ager la trup) scapă oricărei tentative de asasinat. Care va fi fiind oare secretul lui Grigori Nestor?

Cu o locvacitate demnă de admiraţia oricărui parlamentar, păstorul de capre Nestor Grigori a explicat miracolul astfel. Întîi şi întîi, vîrsta sa matusalemică se dumireşte prin urmarea cu sfinţenie a poruncilor evanghelice. Zice, în Predica de pe munte, Iisus Christos: “Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă este în ceruri… Aţi auzit că s-a zis celor de demult: Să nu săvîrşeşti adulter. Eu însă vă spun vouă: că oricine se uită la femeie, poftind-o, a şi săvîrşit adulter cu ea în inima lui…” (Matei, 5: 12, 27-28).

Păstorul Grigori nu numai că nu a săvîrşit adulter (unde să găseşti o femeie în creierul munţilor?), dar a evitat cu sfinţenie orice atingere (impură) a femeii, după următoarea filosofie sănătoasă. Citez: “Sînt un om foarte religios, iar Biserica spune să nu faci sex înainte de căsătorie. Cum nu am avut niciodată o soţie, n-am avut parte de sex pînă acum. Oamenii necăsătoriţi trăiesc mai mult. Cei căsătoriţi se ceartă mereu, iar acest lucru nu e bun pentru sănătate. Acesta e motivul pentru care am trăit atît. În plus, n-am fost niciodată un om curios. Cei care ştiu prea multe sfîrşesc rău. Mai bine să rămîi prost şi să nu ştii nimic”.

Vă îndemn să reţineţi acest adagiu: “Mai bine să rămîi prost şi să nu ştii nimic”! Alături de păstrarea castităţii, acesta e al doilea motiv al longevităţii lui Grigori: ignoranţa!

Dar cum te poţi păstra într-o asemnea stare adamică, în epoca universităţilor de stat şi private, în epoca Internetului şi a generalizării învăţămîntului de zece ani? Nimic mai simplu, dacă urmăm exemplul bunului păstor. Nestor Grigori a vizitat şcoala numai de două ori, în scopul de a învăţa să-şi scrie numele. E, desigur, un scop minimal (şi înălţător!). Alţii merg la colegiu pentru integrale, radicali, viscere şi algoritmi. Pentru diplome şi patalamale. Din trufie, vasăzică. Grigori numai pentru a învăţa să-şi pună numele în josul foii. Rămîne totuşi un mister adînc străduinţa lui de a deprinde buchea şi dificilul talent de a-ţi grafia numele. La ce i-o fi trebuit să ştie cum se scrie Nestor Grigori? Care a fost folosul acestei sforţări mintale? Ignoramus…

Aşadar, respect faţă de litera Evangheliilor, evitarea stresului, ignoranţa deplină… Dar la mijloc este şi o idee. Anume: ideea că scopul vieţii noastre este viaţa însăşi, că nu putem avea un scop mai înalt decît acela de a adăuga anilor trăiţi de bine-de rău alţi şi alţi ani. Cred totuşi că o viaţă fără lumina spiritului nu înseamnă mare lucru. Ba chiar, dacă ne gîndim bine, nu înseamnă nimic!


Prin urmare, păstorul de capre Nestor Grigori nu a auzit nici de Aristotel, nici de Shakespeare, nici de Milton, nici de Kafka, nici de Eminescu, nici de Heidegger. N-a citit Cîntarea cîntărilor, deşi acolo e vorba şi de un păstor cu pîntecele ca o “lespede de fildeş”, cu şoldurile ca nişte “columne de alabastru”, cu buclele părului ca “teaca florilor de curmal”. Păstorul de capre s-a mulţumit să scrijelească coaja brazilor cu preţiosul lui nume: “Nestor Grigori”.

În ceea ce mă priveşte, refuz pur şi simplu să accept acest curios ideal.
N. A. Imaginea reproduce o miniatura dintr-un bestiariu medieval...

duminică, 2 ianuarie 2011

Jacques Derrida: ce este deconstrucţia?


Jacques Derrida a explicat în mai multe rînduri termenul „deconstrucţie”. De fiecare dată explicaţiile sale s-au păstrat în echivoc. Ultima dată într-un interviu publicat în octombrie 2004, din care am ales pentru cititorii blogului nostru cîteva pasaje.

Mai întîi, spune Derrida, e preferabil să luăm termenul deconstrucţie nu în sensul de a distruge ceva, de a desface, de a nimici, ci în acela de a analiza structurile sedimentate, care formează elementul discursiv al propriei noastre gîndiri.

Cuvîntul „deconstrucţie” exista deja în limba franceză, dar era folosit foarte rar. La început, spune Jacques Derrida, acest cuvînt l-a ajutat să traducă doi termeni străini: pe primul îl întîlnise în lucrările lui Heidegger, care vorbea de “destrucţie”, pe celălalt în scrierile lui Freud, care pomenea de “disociaţie”. Curînd însă, filosoful francez a fost obligat să dea o semnificaţie proprie acestui termen. Căci deconstrucţia nu era nici destrucţia lui Heidegger, nici disociaţia lui Freud. Termenul “deconstrucţie” avea un înţeles diferit. Care?

Derrida precizează: deconstrucţia contestă, înainte de orice, tocmai autoritatea lingvisticii, a limbajului şi a logocentrismului (cu care a fost deseori asimilată). E straniu că unii comentatori o înţeleg ca fiind un tip de gîndire pentru care nu există realitate, ci numai limbaj, semne, text. E drept că Derrida însuşi a afirmat imprudent că nu există “hors-texte”...

Deconstrucţia nu e pur şi simplu o filosofie, nici un ansamblu de teze despre ceva, o meditaţie despre fiinţă, să spunem, în accepţiunea lui Heidegger. Într-un fel, ea nu e nimic din toate acestea. Nu poate fi o doctrină sau o metodă (în sensul lui Descartes), fiindcă nu are reguli fixe, pe care să le aplice. Nu e nici măcar o tehnică.

Filosoful francez continuă: pentru a oferi, totuşi, o descriere economică, eliptică a deconstrucţiei, va spune că este o gîndire a originii şi a limitelor ridicate de întrebarea “ce este?”, întrebarea care domină întreaga istorie a filosofiei.

În asta stă diferenţa deconstrucţiei. Ea e o interogare asupra a tot ceea ce e mai mult decît o interogare, dincolo de orice interogare. Tocmai din acest motiv, conchide Jacques Derrida, el însuşi ezită să folosească termenul deconstrucţie. În definitiv, deconstrucţia priveşte tot ceea ce întrebarea “ce este?” a comandat şi produs în istoria filosofiei occidentale.

La o primă privire, afirmaţiile lui Derrida rămîn enigmatice. Ca de obicei, filosoful se rezumă să ofere o descripţie negativă: deconstrucţia nu este o filosofie, nu este o metodă, nu este o tehnică, nu este o specie de destrucţie a ceva, nu este un sistem de teze, nu este un tip de gîndire, nu este o problemă etc.

Putem reţine totuşi următorul fapt: deconstrucţia este “o analiză a structurilor sedimentate în gîndirea noastră” (este chiar formula folosită de Jacques Derrida). Aşadar, deconstrucţia este, în chip aproximativ, o analiză a structurilor conceptuale binare, pe care nu le conştientizăm întotdeauna (o facem abia prin intermediul analizei de tip deconstructiv!) şi care sînt, totuşi, permanent prezente şi active în gîndirea metafizică. Şi nu numai: ele sînt prezente, în cele din urmă, în orice gîndire.

N. A. Imaginea ce însoțește această notă reproduce tabloul lui Jake Baddeley, The Well (1999).

P. S. Unul dintre puţinii filosofi americani care au rezistat farmecelor filosofiei lui Jacques Derrida este John. R. Searle. Pentru a vedea poziţia lui Searle, vă invit să urmăriţi discuţia de mai jos…

sâmbătă, 1 ianuarie 2011

Platon: șase discursuri despre Eros


De la Platon încoace, symposion-ul e un obicei fundamental al oricărui contemplativ. Modelul sympotic a dat naștere unei vaste literaturi. Să ne gândim, de exemplu, la Petronius. Dar și la filosoful danez Kierkegaard care a scris un dialog cu titlu identic: Banchetul. E posibil ca această literatură să-i atragă îndeosebi pe tineri cu promisiunea unui răspuns la o problemă veche și, să recunoaștem, insolubilă: ce este iubirea?

Cine nu știe deja subiectul acestui dialog (mă refer, desigur, la Banchetul sau Symposion)? La petrecerea oferită de Agathon, după câștigarea concursului Marilor Dionisii din anul 416 ante Christum, participanții (sympotes) renunță la banchet și băutură și hotărăsc să țină fiecare un discurs pe o tema dată: iubirea (în sensul grec, erotic al termenului). La îndemnul lui Eriximach, oratorii vor elogia virtuțile zeului Eros, o divinitate care păruse până atunci oarecum marginală și nesemnificativă.

Cele șase discursuri despre Eros (logoi erotikoi) afirmă, în linii mari, că 1. Eros, cel mai vechi zeu, reprezintă inițiatorul unor mari binefaceri pentru indivizi și obște, doar el aducând hotărârea jertfirii propriei vieți pentru viața altora (Phaidros); 2. Erosul poate fi obștesc și ceresc, acesta din urmă iubind sufletul mai mult decât trupul și fiind devotat sexului masculin - de unde invertirea; Erosul e frumos dacă îl face pe cel iubit mai înțelept și mai bun (Pausanias); 3. Erosul nu influențează doar oamenii, ci intreaga natură, muzica, astronomia - mersul soarelui - religia și credința (Eriximach); 4. la origine, existau trei sexe-sfere cu patru mâini și picioare - barbat/barbat, femeie/femeie și androgin; fiind niște creaturi foarte puternice și amenințătoare, Zeus și Apollo au hotărât să le înjumătățească; îndurându-se de ele, ca să nu se stinga de dor, cei doi zei le-au hărăzit dorința împerecherii; dacă doua jumătăți, ce formau cândva o sferă, se întâlnesc, simt fericirea inexprimabilă a iubirii (Aristophan); 5. Eros e cel mai norocos, frumos, tânăr, virtuos dintre zei, maestru în făurirea și înzestrarea creaturilor (Agaton); 6. Erosul dorește ceva ce nu are – nu poți iubi decât ceea ce nu posezi; de vreme ce dorința erotică năzuiește către Frumos și Bine, înseamnă că Erosul nu este nici armonios, nici bun; nici frumos, nici urât; nici zeu, nici om, ci daimon; nici înțelept, nici neînțelept, ci filosof; părinții săi sunt, mitologic, Poros - Răzbătătorul și Penia – Sărăcia, Lipsa; acest daimon simbolizează, astfel, tânjirea spre Bine a omenirii; creează Frumosul, sădește dor de nemurire în suflete - nu doar prin urmași, ci și prin câștig de faimă, respect; cea mai înaltă îndeletnicire a Erosului e ridicarea omului în lumea Formelor: sufletul trece de la un trup frumos la contemplarea Frumosului în sine (discursul preotesei Diotima, reprodus de Socrate).

Celor șase discursuri li se adaugă o completare a lui Alcibiade, sosit mai târziu de la alt banchet. În momentul în care Socrate vrea să răspundă acestui discurs suplimentar, banchetul filosofic e stricat de o ceată de cheflii. Obosiți de băutură și discuții, toți adorm, cu excepția lui Socrate.

Dialogul lui Platon a fost tradus în limba română pentru prima dată de Cezar Papacostea. Acum un deceniu și ceva, Petru Creția a oferit o nouă versiune.

V. G.


N. A. Jean Désiré Gustave Courbet (1819-1877): Les Amants dans la Campagne.