sâmbătă, 30 aprilie 2011

Regressus ad infinitum




Deşi mărturisesc adesea că se tem de regresul la infinit, filosofii au plăcerea vinovată de a construi astfel de infinituri regresive. Nici nu e foarte dificil. Există cîteva verbe, precum a şti, a reflecta, a gîndi, care au însuşirea de a se întoarce asupra lor însele şi de a-şi schimba complementul direct. Poţi spune, de exemplu, că ştii că 2 plus 2 fac 4, dar poţi spune şi că ştii că ştii că 2 plus 2 fac 4. Unii filosofi foarte subtili au numit enunţurile de tipul “ştiu că ştiu că 2 plus 2 fac 4” conoaştere de ordinul 2.


În cele ce urmează ofer numai două exemple de regres la infinit cu ajutorul verbelor a şti şi a gîndi. Primul e din Tratatul despre îndreptarea intelectului al lui Baruch Spinoza: “Petru este ceva real; dar ideea adevărată a lui Petru este esenţa obiectivă a lui Petru, ceva real în sine şi cu totul deosebit de Petru însuşi. Fiindcă deci ideea lui Petru este ceva real, avînd esenţa sa proprie, va fi şi ea ceva inteligibil, adică obiectul altei idei, care idee va cuprinde în sine obiectiv tot ceea ce ideea lui Petru cuprinde formal. Iar la rîndul ei, ideea despre ideea lui Petru are şi ea esenţa sa, care, la fel, poate fi obiectul altei idei, şi aşa la infinit. Oricine poate constata aceasta singur, văzînd că ştie ce este Petru, apoi că ştie că ştie, şi tot aşa că ştie ceea ce ştie etc. De aici rezultă că, pentru a cunoaşte esenţa lui Petru nu este nevoie să cunoaştem însăşi ideea lui Petru şi, încă mai puţin, ideea ideii lui Petru. Ceea ce este tot una cu a spune că, pentru a şti, nu este nevoie de a şti că ştiu, şi încă mai puţin de a şti că eu ştiu că ştiu”.

Al doilea exemplu l-am ales din Noi eseuri asupra intelectului omenesc (II: 1) de G. W. Leibniz: “Nu e posibil ca noi să reflectăm întotdeauna în mod expres asupra tuturor cugetărilor noastre; altminteri, spiritul nostru ar reflecta asupra fiecărei reflecţii la infinit, fără a putea vreodată să treacă la o nouă cugetare. De exemplu, luînd cunoştinţă de o anume percepţie prezentă, ar trebui întotdeauna să gîndesc că eu gîndesc asupra ei şi să gîndesc, încă, faptul că eu gîndesc că gîndesc şi tot aşa la infinit. Dar e necesar să încetez de a reflecta asupra tuturor acestor reflecţii şi este necesar să existe, în cele din urmă, o cugetare care să ne îngăduie să trecem mai departe fără a ne gîndi la ea; altminteri, am rămîne permanent la acelaşi lucru”.

Nu aţi ameţit deja? [V. G.]

Citiţi în continuare!

joi, 28 aprilie 2011

Argumentul celui de-al treilea Om



Dacă încerci să gîndeşti asemănarea lucrurilor particulare, care paticipă la o Formă, cu Forma însăşi, trebuie să accepţi că atît omul x cît şi Forma Om se aseamănă (dacă se aseamănă) în virtutea a ceva. Mai trebuie un om. Acest terţ cu care seamănă omul x cît şi Forma Om constituie o nouă Formă, un al treilea Om.


Deci: lucrul individual seamănă cu Forma la care participă, dar atît lucrul individual cît şi Forma seamănă cu ceva care poate fi desemnat ca fiind o nouă Formă. Încercarea de a gîndi relația de3 participare ca asemănare conduce la un proces generativ de Forme, continuînd la infinit. Unicitatea Formei este astfel pusă sub semnul întrebării.

Argumentul “celei de-a treia mărimi”, expus în dialogul Parmenide, sau, dacă vrem, “Forma Formei”, va fi reluat ca argument al “celui de-ar treilea Om” de Aristotel în Metafizica. Dar Platon însuși a prefigurat argumentul. Acest paradox s-a bucurat de o atenţie deosebită din partea comentatorilor şi logicienilor. Au fost şi încercări de a formaliza argumentul.

El pune în joc un mecanism generativ, de proliferare sistematică, recurentă, a entităţilor abstracte.

Citiţi în continuare!

miercuri, 27 aprilie 2011

16



Irlandezul Samuel Beckett (1906-1989) are particularitatatea rarissimă de a fi un scriitor bilingv. A scris în engleză şi franceză. Beckett a luat premiul Nobel pentru literatură în 1969. A considerat evenimentul un dezastru. Primul său roman cu ecou a fost Molloy (1951). Către sfîrşitul acestei cărţi, există o listă de întrebări teologice subtile, la care e foarte dificil să dai un răspuns inteligent. O reproduc întocmai:



.“În mod straniu mă preocupau anume probleme de ordin teologic. Iată cîteva:

1. Cît preţuieşte teoria ce spune că Eva n-ar fi ieşit din coasta lui Adam, ci dintr-o tumoare în pulpa piciorului (fesă)?
2. Şarpele se tîra sau, cum afirmă Comestor, mergea în picioare?
3. Maria a conceput prin ureche, cum vrea sfîntul Augustin şi Adobard?
4. Cît timp ne va lăsa Antichrist să-l tot aşteptăm?
5. Are într-adevăr importanţă cu ce mînă te ştergi la fund?
6. Ce să gîndim despre jurămîntul irlandezilor depus cu mîna dreaptă pe relicvele sfinţilor şi cu stînga pe membrul viril?
7. Natura respectă sabatul?
8. Să fie adevărat că diavolii nu suferă deloc de chinuri infernale?
9. Teologia algebrică a lui Craig. Ce să crezi despre asta?
10. Să fie adevărat că sfîntul Roch copil nu vrea să sugă nici miercurea, nici vinerea?
11. Ce să crezi despre excomunicarea viermilor în secolul al XVI-lea?
12. Să fii de acord cu cizmarul italian Lovat care, după ce s-a castrat, s-a răstignit?
13. Ce învîrtea Dumnezeu înainte de creaţie?
14. Viziunile fericite la nesfîrşit n-ar constitui o sursă de plictiseală?
15. Să fie adevărat că supliciul lui Iuda se întrerupe sîmbăta?
16. Dacă ai cînta liturghia morţilor pentru cei vii?



Citiţi în continuare!

marți, 26 aprilie 2011

Ce ziar obișnuia să citească Adam cînd Eva mergea la cumpărături?






Căutînd întrebări la care nu se poate răspunde, am dat și peste lucrarea lui Gustav Barthel, Konnte Adam schreiben? Weltgeschichte der Schrift. Von der Keilschrift zum Komputersatz (Schauberg, Köln: DuMont), 1972. Iată titlul în traducere: Putea Adam să scrie? Istoria universală a scrierii. De la scrierea în cuneiforme la scrierea pe calculator. Firește, sub acest titlu baroc, Gustav Barthel nu întreabă la modul serios dacă primul bărbat al lumii chiar știa să scrie și nu tratează nici măcar problema limbii adamice, adică a limbii în care s-au înțeles în rai Dumnezeu, Adam, Eva și șarpele.

Multe întrebări pseudo-teologice nu au răspuns (de aceea sînt pseudo?), chiar dacă au fost puse de cineva. Ele nu pot fi investigate serios. Firește că nimeni (nici Origen, nici Thoma d'Aquino, nici Martin Luther) nu poate stabili dacă Adam chiar știa să scrie sau nu. Dar Iisus? Poate...

Alte întrebări imposibile (sau stupide). Putem spune ce a însemnat iubirea în cazul lui Adam și Eva? Dacă nu ar fi gustat din fructul oprit, i-ar mai fi avut pe Abel și Cain? Sau: a putut Adam numi într-o singură zi toate animalele, dat fiind faptul că se cunosc cel puțin 6000 de specii de reptile? Și așa mai departe. Și așa mai departe... [V. G.]



Citiţi în continuare!

duminică, 24 aprilie 2011

Diogene din Sinope






Figura filosofului cinic Diogene din Sinope (sec. IV î. e. n.) continuă să mă fascineze. Răspunsurile sale sînt de un bun simţ şi de o inteligenţă deosebite. Iată un exemplu: “Alexandru Macedon veni şi, stînd în faţa lui, îi spuse: ‘Cere-mi orice favoare vrei!’, la care Diogene răspunse: ‘Nu-mi lua lumina soarelui’”.

Altă anecdotă din acelea consemnate de Diogene Laertios în partea VI: 2 din Despre vieţile şi doctrinele filosofilor: “Platon definise omul ca ‘ Animal biped fără pene’ şi fusese aplaudat. Diogene jumuli un cocoş şi-l aduse în sala de prelegeri, spunînd: ‘Acesta este omul lui Platon’. Ca urmare, s-a adăugat la definiţie: ‘care are unghii late’". Fireşte, diferenţa “unghii late” nu face definiţia mai bună [V. G.]


Citiţi în continuare!

joi, 21 aprilie 2011

Cărţile (nu) ne pot duce la pierzanie





Nu sînt deloc sigur că o carte te poate duce la pierzanie. Dacă ar fi aşa, au avut dreptate inchizitorii să pună cărţile pe rug. Dar asta este o barbarie. Cărțile sînt cum sînt. Doar modul nostru de a le interpreta poate fi greșit. Asta e greșala lui Don Quijote sau a Emmei Bovary. Nicolae Manolescu este încă de o altă părere. În numărul 35 (din 4 septembrie 2009) al României literare, criticul a argumentat în chipul următor.


"Cel mai bun exemplu care îmi vine în minte pentru a ilustra titlul articolului îl oferă, desigur, Don Quijote. El întruchipează cel mai bine nocivitatea cărților. Nu de alta, dar fiindcă nu cunoaște jumătăți de măsură. Cărțile îl duc la nebunie. Don Quijote își pierde mințile, nu, cum se crede uneori, din prea mult citit, ci din greșita înțelegere a celor citite. E un prost cititor al romanelor cavalerești: le ia în litera lor. Dacă ar fi fost un cititor bun, ar fi știut că în afara Cărților Sfinte, toate celelalte, și îndeosebi ficțiunile literare, se citesc printre rânduri. Sensul literaturii trebuie căutat în intervalul, adesea infim și de aceea insesizabil, dintre rândurile, paginile sau capitolele unei cărți. Măcar preotul, dintre cei care vor să-l oprească pe Don Quijote de la citit, ar trebui să fie de acord cu felul în care cavalerul ia au pied de la lettre romanele. Doar că preotul e de părerea mult mai radicală că nu se cuvine să citești romane. Se vede că romanele aveau în Spania începutului de secol XVII același „nume prost”, după cuvântul unui contemporan, pe care-l vor avea și în Principatele Române la mijlocul secolului XIX. Un exemplu interesant de educație literară cu efecte nefaste l-am descris în articolul despre Madame Bovary. Altele îmi vin în minte acum. Iată, Julien Sorel. Se știe că eroul lui Stendhal fusese instruit în adolescență de un chirurg major care îl urmase pe Napoleon în campania din Italia și era Cavaler al Legiunii de Onoare. Primarul orășelului îl credea, desigur în mod fals, iacobin. Educatorul, care era chiriașul părinților lui Sorel, i-a pus acestuia în mână „Memoriile de pe Insula Sfânta Elena” ale împăratului. Și e foarte probabil că-i vorbise adesea despre împărat. Ce consecințe pentru destinul țărănușului a avut această educație se știe. Julien și va pierde capul, ca și Don Quijote, dar la propriu. Și tot pentru că a confundat ficțiunea și realitatea, făcând din Napoleon o icoană la care se va închina până la moarte. O posibilă Madame Bovary este Madame de Bargeton, din romanul lui Balzac „Iluzii pierdute”. Diferen]a dintre bovarism și bargetonism stă în felul în care a acționat asupra celor două tinere și frumoase femei educația. Bovarismul este produsul une lecturi literale a romanelor romantice. Emma crede că tot ce zboară în cărți se mănâncă în realitate. Și, voind să trăiască viața personajelor îndrăgite, își pierde viața proprie. Louise, adică Madame de Bargeton, procedează exact invers: își plasează viața în plină ficțiune romantică. Așa se face că vede în fiul unui farmacist de provincie un aristocrat al poeziei după chipul și asemănarea celor cu ale căror versuri se delecta. Balzac își bate cu cruzime joc de modul în care personajul lui citește viața saloanelor provinciale ca și cum ar fi viața din ficțiunile romantismului. Ce e drept, Louise reușește, spre deosebire de Emma, să se sustragă la timp farmecelor naive ale cărților și să-și abordeze propria viață în chip cât se poate de pozitiv.

Nu vreau să mi se ia în nume de rău (sunt pățit!) și de aceea nu dau exemple de nocivitate a cărților, fiind vorba nu de cei care le citesc, ci de cei care le scriu. Nu duc lipsă de exemple de cărți care i-au dus la pierzanie pe atâția scriitori" (România literară, 35, 4 septembrie 2009, Anul XLI, p.1).

Citiţi în continuare!

duminică, 17 aprilie 2011

Eroarea lui Don Quijote


Unde greşeşte însă cititorul cu numele Alonso Quijano, cunoscut tuturor ca Don Quijote de La Mancha? Şi în ce fel eşuează lectura sa? Ar fi mult prea simplu, cred, să punem nebunia eroului doar pe seama unui intens şi nechibzuit efort mintal, a unei epuizări nervoase. Don Quijote nu e, de altfel, singurul cititor nocturn şi ascetic din istoria cărţii. Au mai fost, înaintea lui, şi alţii. Cărturarii din Evul Mediu, se ştie, dorm puţin, pe apucate, fără plăcere. Tradiţia e de a te păstra tot timpul treaz, de a priveghea neîncetat (şi de a te ruga sau citi din Scriptură, în tot acest răstimp). Cauza nebuniei nu pare, aşadar, atît de simplă (efortul excesiv), cum insinuează, în cîteva propoziţii de la începutul romanului, Miguel de Cervantes Saavedra (1547 - 1616). Să observăm, mai întîi, că ilustrul hidalgo transformă de la bun început orice relaţie într-o formă de lectură. În asta constă, de altfel, sminteala lui. El nu percepe la propriu lumea din jur. O citeşte şi o complică. Şi nu priveşte la propriu oamenii şi peisajul. Interpretează şi compară. Cu alte cuvinte, în cazul lui Don Quijote, raportul senzual cu lucrurile nu mai e niciodată unul imediat şi frust. Senzaţia însăşi a devenit cu totul livrescă.

E lesne de văzut: Don Quijote are la dispoziţie, măcar la începutul lecturii, două tipuri de “cărţi”. Pe de o parte, cărţile din biblioteca personală (în număr de vreo două sute!), închipuite de la un capăt la altul, despre cavaleri rătăcitori, despre domniţe mai mult sau mai puţin ingrate, despre vicisitudinile amorului pasionat etc. etc. E vorba de cărţile care vor sfîrşi sub braţul nemilos al justiţiei laice prin a fi arse în ograda din dos a casei cavalerului. Pe de alta, cartea lumii, la fel de încurcată, cu mai puţine prodigii, totuşi. Cu timpul, Don Quijote (şi nu numai el) ajunge să le confunde sistematic. Ficţiunea din cărţi invadează brusc realitatea, o cotropeşte şi îi ia locul (cel puţin în mintea lui Don Quijote, dacă nu şi a scutierului său). Nu spun cine ştie ce noutate. Observaţia e obişnuită şi s-a mai făcut. Romanul substituie proza lumii. Mai puţin obişnuită, în schimb, e diferenţa dintre cele două tipuri de lectură impuse (sau cerute) de cele două tipuri de cărţi. Şi, în consecinţa acesteia, eroarea exegetică a lui Don Quijote. 

Ce înseamnă însă a citi eronat? Voi răspunde astfel: a citi literal o carte care impune o lectură alegorică şi a citi alegoric o carte care impune o lectură literală. Don Quijote cade în amblele păcate deopotrivă. El citeşte literal romanele cavalereşti, construite după regulile alegoriei (descriu metaforic o iniţiere şi o soluţie soteriologică), şi alegoric “cartea lumii”, care impune cel mai adesea o lectură literală. Să-l urmărim un moment pe aprigul cavaler întîrziat. Cît stă acasă, don Quijote citeşte zi şi noapte, fără pauze, ca un apucat. Cu glas tare, îmi închipui. Natura problemelor pe care şi le pune în timpul lecturii e, cum să zic?, literalistă. Se miră, de exemplu, de faptul că don Belianis, eroul lui Jeronimo Toribio Fernandez, are tenul imaculat în pofida loviturilor primite, a rănilor şi balafrelor şi ajunge să-i invidieze pe vracii care-l tămăduiesc. Don Quijote ia mereu şi mereu povestirea ad litteram. Dificultăţile pe care le întîlneşte nu sînt niciodată elucidate într-un sens alegoric. Don Quijote urmează, dacă am observat corect, un scenariu literal şi nu unul iniţiatic: “Închipuirea i se împuie cu tot ce citea în cărţi, cu farmece şi cu lupte drepte, cu bătălii şi cu provocări la duel, cu declaraţii de dragoste şi cu iubiri, cu chinuri şi cu sminteli nemaiauzite. Şi-i intră în cap aşa de straşnic că toată grămada aceea de scorneli pe care le citea, petrecute doar în vis, erau adevărul-adevărat, întrucît pentru el nu se afla pe lume istorie mai vrednică de crezare”.

Ca orice literalist, Don Quijote face două greşeli. Ia întîmplările ficţionale drept adevăr (confundă, aşadar, sensul literal cu sensul istoric, tocmai acolo unde nu există cîtuşi de puţin un sens istoric, adică în romanele cavalereşti) şi nu caută dincolo de litera întîmplărilor relatate o semnificaţie de ordin mai înalt. Despre a doua greşală am scris deja. Prima greşală vine din faptul că, în ficţiune şi numai în ficţiune, semnificaţia literală nu e şi una istorică, precum în cărţile Bibliei, care istorisesc drama poporului lui Israel. Abia mai tîrziu, în Tratatul teologico-politic, Spinoza va denunţa confuzia, aplicînd scripturilor o lectură imanentă. El investighează sistematic numai semnificaţia enunţurilor profetice (semnificaţia de ordin literal) şi nu-şi mai propune să verifice adevărul celor citite (aşa-zisul sens istoric). Spinoza traduce în ficţiune fabula biblică, o “de-realizează”. Don Quijote, în schimb, “realizează” ficţiunea. Pentru Spinoza, în textul vetero-testamentar, totul e fabulă. Pentru Don Quijote, în ficţiune, totul e adevăr. Dar în lumea reală? Şi aici Don Quijote greşeşte. În loc să interpreteze literal, el interpretează alegoric. Nimic nu e ce pare a fi. Morile de vînrt sînt nişte uriaşi, călugării benedictini nişte vrajitori, hanul e un castel etc.

Într-un cuvînt, lectura lui Don Quijote nu e în nici o împrejurare adecvată. În concluzie, aceasta e greşala hermeneutică a lui Don Quijote: citeşte literal cărţile care impun o lectură alegorică şi alegoric cărţile carte care impun o lectură literală. Cavalerul Tristei Figuri procedează mereu pe dos.


Citiţi în continuare!

sâmbătă, 16 aprilie 2011

Briciul lui Spinoza (2)


După Baruch Spinoza, textul biblic va fi examinat pe criteriul, imanent, al coerenţiei interioare (şi nu prin raport cu altceva). Textul nu mai reproduce un discurs divin într-o înfăţişare particulară, imperfectă. El nu mai trimite la un adevăr transcendent. Întreaga dezbatere despre aproximativul textului şi despre fatala sa precaritate cade în afara problematicii propriu-zis exegetice. Vechile metafore după care era conceput de un Origen (textul-specular, textul-abis sau textul ca înveliş al adevărului, care e miezul său) sînt părăsite. Prioritară devine dimensiunea sa internă şi anume semnificaţia. Exegetul nu mai este ţinut să-şi pună întrebări privitoare la altceva decît textul însuşi. Iar textul se oferă percepţiei ca fiind, de fapt, altceva decît pînă atunci.

Noua viziune hermeneutică pusă în joc de Spinoza, în Tratatul teologico-politic, presupune cîteva achiziţii precise. Le-aş rezuma astfel. Mai întîi, Spinoza desface textul de presupusa lui legătură cu o transcendenţă, îl desprinde de vechea sa relaţie cu instanţa auctorială. Nu are rostul să discutăm despre presupusul autor al textului (sau presupusul său inspirator) şi nici despre ceea ce textul ar fi trebuit să exprime şi nu exprimă decît în chip insuficient (un adevăr intraductibil sau imposibil de cuprins). Textul este, aşa-zicînd, scos din legăturile sale de ordin semantic. El nu mai deţine o referinţă. În al doilea rînd, Spinoza nu mai întreabă dacă textul e just (sau injust) şi nu mai controlează adecvarea sa prin raportare la un reper exterior, la un text ideal, doar închipuit de comentatori, textul ca o manifestare directă şi completă a adevărului, pe care Dumnezeu nu l-a scris, dar pe care numai el l-ar putea scrie (dacă ar avea timp). În articolul "Une critique dialogique?" (publicat în Le Débat, mars 1984, no.29, pp.158-166), Tzvetan Todorov observă că ruptura hermeneutică impusă de Spinoza înseamnă îndeosebi o repliere asupra textului (şi asupra acestui text anume), o exclusivă atenţie acordată literei. Comentariul se păstrează în imanenţa literală. Textele înseşi se despart şi sînt abordate separat: “situat, astfel, în afara oricărei transcendenţe comune, fiecare text devine propriul său cadru de referinţă”. Sarcina exegetului e de a-i explicita semnificaţia, nu de a decide asupra vreunei afinităţi dintre semnificaţie şi adevăr, dintre textul sacru şi textul profan. Funcţia exegetului se epuizează, cum ar veni, în simpla elucidare a sensului, a unui sens particular. Nimic mai mult.

Ruptura e chiar mai radicală decît aceea iniţiată de Luther. Pentru a observa deosebirea, aş rezuma discuţia în chipul următor. Martin Luther desparte scriptura de orice discurs care pretinde să o explice altfel decît pornind de la ea: sola scriptura. El respinge autorităţile exegetice, tradiţia. Păstrează, totuşi, echivalenţa strictă dintre semnificaţie şi adevăr. Spinoza desparte sensul literal de sensul istoric (care fuseseră gîndite mereu împreună) şi rezervă exegetului numai sensul literal. Nu contează adevărul textului. Contează eficacitatea lui. El respinge nu doar autoritatea tuturor textelor propuse de tradiţie, ci şi textul lui Dumnezeu, unicul adevărat. [V. G.]


Citiţi în continuare!

vineri, 15 aprilie 2011

Briciul lui Baruch Spinoza (1)


Nu numai Willliam Ockham a folosit briciul, dar şi Spinoza (1632-1677) în Tratatul teologico-politic. Să vedem în ce chip.

În mintea lui Baruch Spinoza s-a făcut lumină, cînd a observat că Scriptura poate fi privită nu doar ca depozit al unui adevăr revelat, care rămîne, totuşi, exterior textului, ci pur şi simplu ca text dotat cu o anume semnificaţie. Prin urmare, nu relaţia dintre text şi adevăr este definitorie şi elocventă pentru scrierea sacră, constată Spinoza, ci relaţia mai intimă dintre un text anume şi semnificaţia sa. Sigur, semnificaţia nu fusese exclusă de nici un teolog medieval. Dimpotrivă. Dar ea fusese mereu confundată cu adevărul. Dante, la capătul Evului Mediu, vorbeşte, în legătură cu sacra pagina, dar şi cu textul profan, de polisemie şi atribuie oricărui enunţ sau verset din Biblie cel puţin patru sensuri. Unii exegeţi stabilesc chiar mai multe (ajung, uneori, pînă la nouă). Dintre toate, cel alegoric este sensul adevărat, propriu-zis.

De aceea exegeza medievală priveşte ca prioritar raportul textului cu o posibilă rostire adevărată, care s-a fixat numai cu aproximaţie în enunţurile Scripturii. Enunţul e polisemic pentru că e imperfect, prin raport cu un adevăr divin, care îl depăşeşte. Aşadar, polisemia provine din faptul că orice transcriere profetică a discursului divin e carentă (şi Spinoza tocmai asta arată amănunţit), din pricină că enunţarea iniţială este obligatoriu mai bogată decît enunţurile în care s-a convertit. Dumnezeu a vorbit prin profeţi, s-a ”acomodat”, cu toate consecinţele ce decurg de aici: o exprimare particulară, imagini particulare, un adevăr restrîns etc. Dacă textul ar cuprinde însuşi discursul lui Dumnezeu, el ar fi clar. Nu l-a putut însă cuprinde… Polisemia este, mult timp, păcatul originar al textului consemnat de Moise și profeți, însuşirea lui definitorie. Deşi chiar ea îl constituie, îi caracterizează statutul, îi oferă nobleţea şi adîncimea. Textul se precizează ca atare prin apelul la un reper din afară, doar presupus (adevărul divin), prin apelul la un grandios text virtual. Reforma exegetică întreprinsă de Spinoza constă în definirea textului prin numirea unui termen interior , imanent (şi prin îndreptarea atenţiei spre acest factor intrinsec), ca reflex al literei, aşadar, şi nu ca reflex al adevărului. Pînă la Spinoza, exegeții consideră că Biblia consemnează, întîi de toate, o istorie reală sau, mai precis, o variantă a acestei istorii.

Dacă naratorul ar fi fost Dumnezeu, istoria relatată s-ar suprapune cu adevărul, sensul literal ar fi totuna cu sensul istoric. Iar sensul spiritual ar decurge nemijlocit din cel literal. Dar pentru că e narată de Moise, de profeţi (adică de oameni imprefecţi), istoria trebuie mereu reconstituită. Sensul literal se contrazice adesea. Sensul istoric e ambiguu. Adevărul nu e formulabil. Exegetul trebuie să rezolve contradicţiile, să reconstituie, în litera lui, un un text absent. [V. G.]

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 9 aprilie 2011

Repetiţia


Mulţi cititori admiră stilul lui Friedrich Nietzsche (1844-1900). În schimb, cititorii care consideră că un text filosofic trebuie să fie auster ca paginile lui Immanuel Kant, din Critica raţiunii pure (1781), resping acest stil prea adjectival, prea pătimaş. Constantin Noica a fost printre cei din urmă: nu l-a admirat pe filosof şi a considerat că mesajul lui Nietzsche este precar.

În Ecce homo, Friedrich Nietzsche a răspuns la o întrebare pe care o cred, totuşi, ironică. Întrebarea sună precum urmează: De ce scriu cărţi atît de bune? Să ne amintim că, în timpul vieţii sale lucide, deși a scris multe cărți bune, Nietzsche nu a avut foarte mulţi cititori. Simpatizanţii şi fanaticii lui au venit abia în secolul XX. În ceea ce mă priveşte nu găsesc că stilul lui Friedrich Nietzsche e întotdeauna pregnant. Proza lui e prea lirică, îndeosebi în unele capitole din Aşa grăit-a Zarathustra: Also sprach Zarathustra. Sigur, e o chestiune de gust literar. Judecăţile de gust nu se discută, fiindcă nici nu pot fi justificate suficient. Cu toate acestea, uneori, proza lui Friedrich Nietzsche devine interesantă. Voi cita un pasaj care mi-a plăcut dintotdeauna. Face parte din Aşa grăit-a Zarathustra, partea a treia, secţiunea intitulată “Convalescentul”.

Să citim ce spun animalele despre protagonist: "tu eşti învăţătorul eternei reîntoarceri – aceasta e acum destinul tău! Vezi tu, noi ştim ce propovăduieşti: că toate lucrurile se întorc în veci şi noi cu ele, că noi am revenit mereu dintru eternitate, iar lucrurile-aidoma. Tu înveţi: există-un mare An al Devenirii. An monstruos de mare, care se-ntoarce din vecie, asemenea unei clepsidre…”.

Dar sînt oare oare posibile repetiţia, revenirea, timpul ciclic, veşnica existenţă tautologică? Iată o întrebare la care au încercat să răspundă, fără succes, mulţi filosofi [V. G].

În imagine: Edward Burne-Jones, The Wheel of Fortune (1875-1883)


Citiţi în continuare!

vineri, 8 aprilie 2011

Debilissimum esse


Am văzut într-o notă anterioară că Rodolphe Gashé vedea în relaţie, ca şi filosofii medievali, o fiinţare minimă: ens minimum. Chiar titlul cărţii sale consacrată studiului relaţiei foloseşte sintagma în cauză: Of Minimal Things: Studies on the Notion of Relation (1999).

În Evul Mediu, nu doar relaţia era privită ca o entitate diminuată, împuţinată, minimă. Într-un tratat atribuit o vreme lui Thoma d’Aquino, De natura generis (Despre natura genurilor), autorul anonim susţine că nu poţi cunoaşte logica, dacă nu te pricepi în primul rînd la metafizică. Dar şi logica, şi metafizica au ca obiect de studiu intenţiile secunde. Din această premisă rezultă o concluzie importantă, demnă de reţinut. Dacă admitem formula scolastică, "unumquodque, quantum habet de entitate, tantum habet de veritate": “[pentru] oricare lucru, cîtă fiinţă [existenţă] are tot atît adevăr [are]”, atunci intențiile secunde au o anume ființă (chiar dacă nu o ființă deplină).

Dar intenţiilor secunde sînt [există] doar în suflet şi numai prin suflet. Prin urmare, au existenţa, fiinţa cea mai slabă: debilissimum esse. Citez mai departe din De natura generis: ”nam inter omnia genera entium entia, quae sunt in anima, minus participant de entitate”: “căci dintre toate genurile de entităţi, acelea care sînt în suflet participă cel mai puţin la fiinţă [existenţă]”. Din această propoziţie rezultă alta: “dintre toate materiile ştiinţelor cea mai slabă şi cea mai incertă este materia logicii”. Ea constă din entia minima, intenţiile secunde. [V. G.]

În imagine: Jean Siméon Chardin (1699-1779), Les bulles de savon, 1739.


Citiţi în continuare!

joi, 7 aprilie 2011

Intențiile medievalilor


În Pantagruel, François Rabelais spune că eroul său a văzut în biblioteca abației Saint-Victor o carte al cărei titlu era o întrebare quodlibetală: o himeră aflată în vid va mînca intențiile secunde. Despre himeră am mai scris. Era un monstru. Medievalii o socoteau o entitate imposibilă. Dar intențiile secunde ce sînt oare?

Conceptul de intenționalitate e medieval. Gîndirea noastră e mereu gîndire de (a) ceva. Gîndirea are mereu un obiect. Real sau mental. Logicienii deosebeau intențiile prime de intențiile secunde. Intentio (prima sau secunda, în terminologia scolasticilor) era un act (o operație, o vizare, în lexicul de azi) a gîndirii. În cazul apercepției simple a unui obiect real (a unei pietre de safir de la degetul unei domnițe), e vorba de o intentio prima. În cazul sesizării speciei (piatră prețioasă) e vorba de o intentio secunda.

Obiectele concrete sînt prilej pentru intenții prime. Speciile și genurile (universaliile, în general) prilej pentru intenții secunde. Uneori, termenul intenție desemna nu numai actul gîndirii, dar și obiectul vizat de actul gîndirii. În acest sens, intenția primă e un individual. Intenția secundă o specie, un gen, o Formă, o Idee. Despre intenții prime și secunde au scris mulți gînditori medievali. Iată definițiile celor două întenții în jargonul scolastic: Intentio prima = actus quo mens in ens reale tendit. Intentio secunda = actus quo mens in ens rationis tendit. Așadar: prima intenție e actul prin care mintea tinde spre un obiect real. Intenția secundă e actul prin care mintea tinde spre un obiect de rațiune. Filosofii din Evul Mediu considerau că există două feluri de entități (ca și intențiile): entități reale și entitățile de rațiune (obiectele imposibile, negațiile, relațiile etc.). Dacă luăm termenul ”intenție” ca obiect vizat (nu ca operație a gîndirii), trebuie să spunem că intenția primă este întotdeauna un obiect real (actul care pornește de la un obiect real, piatra de safir), în timp ce intenția secundă este un obiect de rațiune (actul care pornește de la un obiect de rațiune).

Despre intenție (și intenții prime sau secunde) au scris Thoma de Aquino, William Ockham, Duns Scotus. Tot medievalii au vorbit și de o inexistență intențională. [V. G.]

Citiţi în continuare!

luni, 4 aprilie 2011

Utrum Deus possit…


Profesorul de teologie avea, în universităţile medievale, trei obligaţii principale: să citească (şi să explice), să discute în contradictoriu, să predice, legere, disputare, praedicare.

În școlile timpului, disputa era la ea acasă. Profesorii şi studenţii dialogau despre aproape orice. Orice subiect, oricît de ciudat, era supus examinării prin întrebări şi răspunsuri. Nici Thoma d’Aquino (1225-1274) nu s-a sustras de la această plăcută obligaţie de a diseca nimicul în faţa studenţilor şi colegilor. Tratatul intitulat Quaestiones quodlibetales e o consecinţă a acestei obligaţii didactice.

Iată un catalog sumar al întrebărilor mai însemnate: “utrum Deus possit virginem corruptam reparare?” (inutil să traduc)?; Dumnezeu poate şti efectiv mai mult decît ştie?; Dumnezeu poate să creeze şi să ridice piatra de neridicat?; poate modifica adevărurile necesare?; poate schimba trecutul?; poate face ca suma unghiurilor unui triunghi sa fie mai mare (mai mică) de 180 de grade; cîţi îngeri încap pe vîrful unui ac?; străbate un înger care se deplasează din A în C punctul B aflat la mijlocul distanţei dintre A şi C?; Iuda a acţionat liber sau constrîns de necesitate?; hazardul poate rescrie psalmul 22?; dacă îi este foame, o himeră se poate hrăni cu intenţii secunde? Aceste întrebări (şi multe altele) fac parte din aşa-numitul repertoriu quodlibetal. Ele ţin de pedagogia scolastică, axată pe dispută, amuzament şi gratuitate.

În imagine: o minuatură dintr-un manuscris medieval.

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 2 aprilie 2011

Firul de păr şi Ideea firului de păr


În dialogul Parmenide, Platon discută la un moment dat relaţia de participare dintre Forme şi lucruri. Această relaţie se numeşte în limba greacă methexis.

Dar Platon nu a determinat-o niciodată suficient. Relaţia de participare a rămas în vag. Este sigur că Forma şi lucrul au acelaşi nume. Şi este sigur că Forma şi lucrul sînt corelate într-un anume fel. Dar a spune că lucrul seamănă cu Forma e deja prea mult (și periculos). În discuţia dintre Parmenide şi Socrate, se iveşte şi întrebarea dacă totul are o Formă. Şi firul de păr are o Formă? Şi gunoiul? Şi noroiul? Din sfială, Socrate nu oferă un răspuns pozitiv.

Să recitim acest fragment interesant din dialogul lui Platon (130c-e): “[vorbește Parmenide] Nu cumva şi în privinţa anumitor lucruri ce-ar părea să fie de tot rîsul, bunăoară firul de păr, noroiul şi gunoiul, sau şi altele cît se poate de nedemne şi netrebnice, ajungi tot la aporie, întrebîndu-te dacă trebuie sau nu să afirmi existenţa unor Forme separate, diferită şi ea de lucrurile care ne stau la îndemînă? Cîtuşi de puţin – ar fi spus Socrate – întrucît tot ce vedem cu ochii noştri fiinţează; a crede însă că fiinţează şi o anume Formă a acestora ar fi pesemne o credinţă prea de tot lipsită de noimă. Uneori, ce-i drept, m-a tulburat întrebarea dacă nu trebuie spus unul şi acelaşi lucru despre toate; dar apoi, odată ajuns în locul acela, fac repede cale întoarsă, temîndu-mă ca nu cumva să alunec şi să mă pierd într-o prăpastie de vorbe goale.

[Din nou vorbeşte Parmenide] … Filosofia odată şi odată va pune stăpînire pe tine [Socrate], făcîndu-te să nu mai priveşti ca nevrednice nimic din acestea toate; deocamdată, vîrsta spunîndu-şi cuvîntul, mai iei în seamă părerea oamenilor” [V. G.].

În imagine: Eos sprijinind trupul fiului ei, Memnon (ceramică greacă).

Citiţi în continuare!

vineri, 1 aprilie 2011

Eliade şi Noica: panteism şi ontologie


Mircea Eliade nu a fost niciodată foarte explicit. El şi-a numit viziunea despre lume “panontism”, în sensul că tot ceea ce este e sacru. Tot ceea ce este participă la sacru. Mai potrivit ar fi fost, am impresia, să-şi desemneze viziunea drept panteism. Unii istorici ai religiilor i-au reproşat excesul. Dacă tot ceea ce este e sacru, cum mai putem deosebi sacrul de altceva, de profan, să zicem?

Întîlnim aici o veche problemă de logică. Dacă totul e sacru, nimic nu mai e sacru. Totul e profan. Nimic nu e profan. Altfel spus: dacă totul e sacru, totul e sacru. Sau: dacă totul e profan, totul e profan. Sacrul trebuie să se deosebească de ceva. Dar, în această viziune absolutistă (panteistă), sacrul nu are antonim. Nu are un termen opus. Cînd toţi sînt vinovaţi, nimeni nu mai este vinovat.

Mircea Eliade pare să creadă că, în lumea sensibilă, totul este investit de sacru. Totul participă la sacru, la inteligibil, la fiinţă. Viziunea e una a maximei bunăvoinţe. Dar maxima bunăvoinţă duce la dialuarea sacrului însuşi. În ontologia sa, Constantin Noica a evitat acest pericol. El a spus că distribuţia fiinţei nu este egală pretutindeni. Fiinţa cunoaşte precarităţi. Unele entităţi sînt mai mult fiinţă decît altele. Nu sint sigur însă că acest mod cantitativ de a pune problema e cel corect. Cînd vorbeau de relaţie ca ens minumum (ca fiinţare minimă), medievalii edificau o ontologie asemănătoare, a precarităților.

În imagine: Labirintul din catedrala Sfîntul Martin (duomo San Martino) din Lucca.

Citiţi în continuare!