vineri, 28 ianuarie 2011

Celălalt Whitman


În 1929, Jorge Luis Borges a scris un mic eseu despre poetul american Walt Whitman (1819-1892). Eseul este, ca toate celelalte redactate de Borges, plin de observații fine și extrem de util. 

Vă invit să-l citiți..:

Cînd compilatorul din vechime al cărţii Zohar a trebuit să se aventureze pe terenul unor aprecieri despre nedistinctul său Dumnezeu - divinitate atît de pură, încît nici măcar atributul de fiinţă nu i se poate aplica fără a săvîrşi o blasfemie -, a născocit un mod uimitor de a face acest lucru. A scris că faţa lui era de trei sute şaptezeci de ori mai lată decît zece mii de lumi; a înţeles că urieşenia poate fi o formă a invizibilităţii şi chiar a abstracţiei. Este cazul lui Whitman. Forţa lui se dovedeşte atît de înrobitoare şi atît de evidentă, încît nu percepem decît că este puternic.

Vina nu este a nimănui în particular. Noi, oamenii din cele două Americi, rămînem atît de izolaţi, încît abia ne cunoaştem din auzite, prin intermediul relatărilor europene. În asemenea cazuri, Europa este de obicei sinecdoca Parisului. Parisul se interesează mai puţin de artă decît de politica artei; este de ajuns să ne gîndim la tradiţia de bisericuţe a literaturii şi picturii sale, întotdeauna condusă de comitete şi avînd adevărate dialecte politice: unul parlamentar, care vorbeşte de stînga şi dreapta; altul militar, care vorbeşte de avangardă şi ariergardă. Mai precis spus, pe francezi îi interesează economia artei, nu rezultatele ei. Economia versurilor lui Whitman a fost atît de nemaiauzită, încît francezii nu l-au cunoscut pe Whitman. Au preferat să-l clasifice: l-au lăudat pentru o licence majestueuse, l-au făcut precursor al multor inventatori mărunţi ai versului liber. Pe lîngă aceasta, au cîrpit partea cea mai demontabilă a dicţiunii sale: complezenţele enumerării geografice, istorice şi ocazionale pe care le-a înşirat Whitman pentru a împlini o anumită profeţie a lui Emerson despre poetul vrednic de America. Aceste cîrpeli sau amintiri au fost futurismul şi unanimismul. Au fost şi sînt întreaga poezie franceză a timpului nostru, în afară de aceea care decurge din opera lui Poe. (Din buna teorie a lui Poe, vreau să spun, nu din practica lui deficientă.) Mulţi nici măcar nu au băgat de seamă că enumerarea este unul dintre cele mai vechi procedee poetice - să ne amintim psalmii din Sfînta Scriptură, şi primul cor din Perşii, şi catalogul homeric al corăbiilor- şi că meritul său esenţial nu este lungimea, ci delicata potrivire verbală, "simpatiile şi diferenţele" cuvintelor. Walt Whitman nu a ignorat acest lucru:

And of the threads that connect the stars of wombs and of the father-stuff.
Sau:

From what the divine husband knows, from the work of fatherhood.
Sau:
I am as one disembodied, triumphant, dead.

Cu toate acestea, uimirea a făurit o imagine falsă a lui Whitman: aceea a unui bărbat pur şi simplu entuziast şi universal, un stăruitor Hugo adresîndu-se retoric oamenilor fără să obosească. Nu tăgăduiesc faptul că Whitman, într-un număr însemnat de pagini ale sale, a fost destul de jalnic; îmi este însă de ajuns să demonstrez că în alte pagini, mult mai bune, a fost un poet de un laconism înfiorat şi plenar, omul care îşi comunică destinul, nu şi-l proclamă. Nici o demonstraţie nu este mai convingătoare decît versiunea cîtorva poezii:

ONCE I PASSED THROUGH A POPULOUS CITY

Treceam odată printr-un oraş plin
de lume, imprimîndu-mi în creier,
spre a-mi sluji mai tîrziu, felurite
curiozităţi, momente, moravuri, tradiţii.
Cu toate astea, azi, din întreg oraşul acela nu-mi
amintesc decît o singură femeie pe
care-am întîlnit-o, întîmplător, şi mi-o
aduc aminte fiindcă mă iubea;
Zi după zi şi noapte de noapte am fost împreună -
tot restul din mintea mea s-a şters
de-atunci încoace.
Nu-mi mai aduc aminte, zic, decît de-acea femeie
care de mine s-a legat cu-atîta patimă,
şi parcă iarăşi hoinărim, şi ne iubim, ne despărţim,
şi iarăşi ea nu-mi lasă mîna dintr-a ei, nu vrea
să-mi deie drumul să mă duc;
o văd aievea, strîns lipită de mine, cu buzele ei
mute şi trist tremurînd.

WHEN I READ THE BOOK

Cînd am citit cartea, biografia faimoasă,
asta este atunci (mi-am zis) ceea ce scriitorul
numeşte viaţa unui om,
aşa se va scrie despre mine după ce voi muri?
(De parcă cineva ar putea să ştie ceva despre viaţa mea;
eu însumi gîndesc adesea că ştiu prea puţin sau chiar
nu ştiu nimic despre
viaţa mea adevărată.
Doar cîteva semne, cîteva indicii vagi şi indicaţii
încerc, pentru propria mea informare, să rezolv aici.)

WHEN I HEARD THE LEARNED ASTRONOMER

Cînd l-am auzit pe învăţatul astronom,
cînd mi-au prezentat pe coloane probele, cifrele,
cînd mi-au arătat hărţile şi diagramele,
ca să măsor, ca să împart şi să adun,
cînd de la locul meu l-am auzit pe învăţatul astronom
care diserta cu mult succes de la catedră,
m-am simţit deodată, în mod inexplicabil, zăpăcit
şi sătul pînă-n gît.
M-am strecurat afară şi m-am depărtat singur
în umedul aer mistic al nopţii, şi din cînd în cînd
priveam într-o tăcere adîncă stelele.

Aşa este Walt Whitman. Nu ştiu dacă este de prisos să arăt - eu abia acum am băgat de seamă - că aceste trei mărturisiri au aceeaşi temă: poezia specială a arbitrarului şi privaţiunii. Simplificarea finală a amintirii, pudoarea vieţii şi imposibilitatea de a o cunoaşte, negarea schemelor intelectuale şi preţuirea informaţiilor primare pe care şi le procură simţurile - iată concluziile morale ce se desprind din aceste poeme. E ca şi cum Whitman ne-ar spune: lumea este nebănuită şi se ascunde, dar simpla ei posibilitate constituie o bogăţie, de vreme ce nici măcar nu putem şti cît sîntem de săraci, fiindcă totul este un dar. Să fie aceasta o lecţie de mistică a chibzuinţei, şi încă provenită din America de Nord?

O ultimă sugestie. Cred că Whitman - om cu o nesfîrşită capacitate de invenţie, simplificat de o viziune străină şi redus la un simplu uriaş - este un simbol prescurtat al patriei sale. Povestea magică a copacilor care ne împiedică să vedem pădurea poate sluji, inversată ca prin farmec, pentru a-mi exprima intenţia. Fiindcă a fost odată o pădure atît de necuprinsă, încît nimeni nu-şi mai amintea că era alcătuită din copaci; fiindcă între două mări există o naţiune de oameni atît de puternică, încît nimeni nu-şi mai aminteşte de obicei că este alcătuită din oameni. Din oameni de condiţie umană.
(În românește de Andrei Ionescu)

Citiţi în continuare!

joi, 27 ianuarie 2011

Frizerul lui Dumnezeu


Intelectualul trezește astăzi indispoziție. O vreme a fost adulat, primit cu ovații și urmat de vulg. Lumea urmărea jurnalele și-i citea sfaturile. În Gazeta renană, unul dintre ei sermona avîntat omenirea. Avea vigoare polemică și stîrnea interesul. Din spuma articolelor cu pricina, intelectualul a compus, mai apoi, Manifestul partidului comunist și alte scrieri la fel de pline de speranță. Scrieri care au schimbat lumea. În rău.

Important nu e de a comenta sau interpreta lumea, spune el într-un loc (Teze ad Feuerbach), ci de a o schimba. Exact aici, în regiunea dintre comentariul modest și îndemnul la modificarea lumii, s-a născut, în vremea lui Voltaire sau chiar ceva mai devreme, intelectualul.

Savantul e, în spațiul academic, un individ mai degrabă constatativ. Molecula de apă are o formulă sempiternă. Savantul e savant în măsura în care se marginește la formulă. Și, de regulă, el se marginește la formulă (la formula moleculei de apă, să zicem). De ce ar proceda altfel? Dacă și-ar permite comentarii și îndemnuri la revoltă, formula apei nu ar suferi, în esență, nici o schimbare. În sine, ea ar rămîne, oricît ar drege și ar face chimistul, aceeași. O simplă moleculă de apă, din atomi de hidrogen și oxigen. Într-o anume combinație determinată. Care e numai și numai a ei.

La fel, lingvistul constată cu acribie rădăcinile cuvintelor și migrația lor determinată pe suprafața pămîntului și prin istorie. Fără crîcnire. Ce rost ar avea să prescrie cuvintelor un comportament lingvistic inedit sau în răspăr cu regulile gramaticale? Ce rost ar avea să propună o modificare a legilor urmate de termeni și vocabule în migrația lor de la un popor la altul? Ori să dea sfaturi dentalelor, palatalelor, aspiratelor și siflantelor? Termenii nu s-ar sinchisi nici cît negru sub unghie de prescripțiile lingvistului. Care rămîne lingvist numai întru atîta cît i-o permit sunetele și cuvintele. Și se abține de la mai mult. Din clipa în care lingvistul ar trece de la stadiul constatativ la acela prescriptiv, cuvintele dicționarelor i s-ar sustrage de sub control.

Botanistul (și herboristul) procedează la fel. Culege plante de leac, le probează în mojar și le consemnează virtuțile curative. Dacă se poate în cifre cît mai abstracte. Din momentul în care zisul herborist ar trasa dispoziții cu privire la culoarea petalelor de roză sau narcisă și le-ar hotărî dimensiunile și forma pistilului, el nu ar mai fi botanist stricto sensu și nu ar mai fi luat în seamă de nimeni. Cu atît mai mult dacă ar cere lumii în întregul ei să se schimbe. Cine l-ar mai asculta atunci? Cine l-ar mai invita într-un prezidiu? Cine i-ar mai conferi merite știinifice? Cine l-ar mai acoperi, după deces, sub grele coroane funerare?

Dar istoricul? Credeți ca lui i s-ar recunoaște drept cuvenit un comportament opus față de al celorlalți membri ai comunității academice? Cîtusi de puțin. Dacă istoricul ar înceta să consemneze succesiunea monotonă a civilizatiilor, așa cum decurge din documente, și le-ar prescrie un țel sau o finalitate, l-ar mai asculta cineva? În cercul academic, nimeni. În alte sfere, cine știe?

Poate fizicianul, atunci… Să fie oare fizicianul omul științific căruia i se permite trecerea de la simpla constatare la prescriptie? Ei bine, nici acestuia. Fizicianul poate vorbi doar în marginile îngăduite de obiect. Planetele s-ar roti în continuare și fără formulele lui Newton. Fizicianul știe bine asta și nu-și face iluzii. Dar numai cercetarea sa dă seama de circulația exactă a planetelor. Cometa Halley străbate universul cu o mișcare care a fost calculată și așezată în ecuații. Nici mai la dreapta, nici mai la stînga. Cometa se prezintă la întîlnire cu o precizie elvețiană. Regală, aș zice. Cîtă vreme constată coregrafia celestă, fizicianul are stima intactă a întregului sistem planetar. De la vierme și pînă la găurile negre. Cînd distribuie însă dispoziții și sfaturi, fizicianul și-o pierde negreșit.

La un moment dat, un savant oarecare, furat de iluzia periculoasă pe care ți-o oferă puterea minții, prelucrată matematic, nu s-a mai mulțumit să constate. A decis să prescrie, trecînd de la comportamentul prudent-constatativ la acela discreționar-pedagogic. Mișcarea lui nu are nici o legitimitate. Dintr-o propoziție descriptivă e ilegitim să abstragi un enunț prescriptiv. Omul de stiință nu procedează astfel, afirmă K.R. Popper. Ideologul, da.

Constatarea nu poate deveni normativă decît cu prețul anulării caracterului ei științific. Enunțul "roza aceasta de culoarea sîngelui e frumoasă" nu poate fi convertit în propoziția universală prescriprivă "toate rozele trebuie sa fie de culoarea sîngelui". Din propoziția "acest om e flamînd" nu urmeaza enunțul "e recomandabil să-i ucizi pe cei sătui". În Gazeta renană, intelectualul pomenit de mine la început (care a fost un economist exaltat și un filosof și mai exaltat) își bizuia publicistica tocmai pe acest joc ilicit între constatativ și prescriptiv. Numele său este Karl Marx.

Mulți au spus că Marx a fost un venerabil om de știință. Nu a fost deloc un om de ștință. Alții, nu mai puțini, că e un profet. Cîțiva, că e însuși Dumnezeu, dupa ce și-a frizat barba. Toți s-au înșelat.

Valeriu Gherghel
N. A. Reproducem o miniatură din vestitul tratat medieval de botanică și medicină Tacuinum sanitatis.

Citiţi în continuare!

duminică, 23 ianuarie 2011

Justificări


În deosebire de jivine, omul e om (sau se definește ca om) pentru că are însușirea și deprinderea de a se justifica. Cu cît deține studii mai înalte și o inteligență mai ascuțită, cu atîta pseudo-ființa umană își va justifica mai vehement faptele și susținerile.

Fiara cea mai feroce și mai lipsită de milă ucide (cînd ucide) numai dacă îi este foame ori este atacată. Omul nu se mulțumește cu atît. Ferit-a sfîntul… Omul dorește, pe deasupra, să-i admiri și puterea de a-și justifica (prin versete din Biblie, Coran sau din Manifestul Partidului Comunist) fărădelegile. Care, nici în ruptul capului, nu provin din fondul întunecos al așa-zisei ființe umane, ci, de regulă, sînt sprijinite de o Idee sau Credință unanimă. De Spiritul Lumii, ar spune Hegel.

Nu există faptă care să nu poată fi, după un foarte scurt moment de gîndire, justificată. Războiul (spune specialistul în justificări) nu are drept cauză foamea ori visul dement de mărire al unor smintiți cu numele de Caesar, Napoleon sau Hitler, cum crede lumea. Războiul începe, de obicei, din "rațiuni de stat", abisale, pe o bază filosofică adică.

Omorurile cele mai crude se bizuie pe o logică de fier.

Orice poate fi justificat în absolut și există justificări impecabile pentru absolut orice. Și pentru josnicie. Și pentru răutate. Și pentru carnagii.
.
Pe deplin justificat era și Jean-Paul Sartre, cînd vizita Cuba lui Fidel Castro și justifica, la rîndu-i, cruzimea revoluționarului și cruzimea comunismului în general. Cînd vorbim de justificare, cercul vicios este imposibil de evitat.

Dar omul nu devine uman cînd își justifică violența ori josniciile, defectele, slăbiciunile ori neîmplinirile. Prin faptul că este mereu în căutarea unei justificări, omul semnalează, desigur, că este altceva decît hiena ori cocostîrcul. Că face parte dintr-o specie diferita și mult mai crudă. Justificările ne fac umani în sensul că numai omul își justifică fărădelegile.

Pentru acest motiv, îmi voi corecta o afirmație mai veche, după cum urmează. Omul este jivina care nu are niciodată vreo rațiune în ceea ce face. Dar care, spre deosebire de lup sau de hienă, ține morțiș să-și justifice cruzimea.

Citiţi în continuare!

vineri, 21 ianuarie 2011

Despre parabole


Voi traduce mai jos una dintre parabolele lui Franz Kafka (1883-1924). Este semnificativ însuşi titlul ei: se numeşte Despre parabole. Prin această parabolă, Kafka oferă, în fond, cîteva instrucţiuni de lectură. Cum trebuie să interpretăm o parabolă?

Există două căi exegetice principale. Prima e, fireşte, lectura alegorică. Cînd este vorba de o parabolă, trebuie să interpretăm dincolo de sensul prim, literal, imediat. Parabola vorbeşte despre ceva, dar se referă la altceva. A interpreta înseamnă tocmai recuperarea sensului secund, doar sugerat de autorul parabolei.

A doua cale e simpla lectura literală, "corporală". Cuvintele nu înseamnă decît ceea ce înseamnă. Ele dau doar iluzia că trimit la un sens ascuns. În realitate, acest sens ascuns nu există. Parabola lui Kafka oferă o meditaţie asupra celor două tipuri de interpretare.


Valeriu Gherghel

Să o citim aşadar.


Despre parabole
Mulţi vin cu acuza că vorbele înţelepţilor sînt numai şi numai nişte biete parabole, de nici un folos în viaţa de toate zilele; şi la urma urmei, noi nu o avem decît pe aceasta. Cînd înţeleptul spune: Treci dincolo, nu se gîndeşte deloc să treci de partea cealaltă a unui drum oarecare, ceea ce oricum s-ar putea realiza cu condiţia ca toată treaba să merite efortul; de fapt, el vizează un Dincolo fabulos, ceva superior, ceva pe care nu-l cunoaştem, ceva ce nici lui nu-i vine uşor să desemneze; şi, prin urmare, în condiţiile de aici, asta nu ne încălzeşte cu nimic.

Toate aceste parabole nu vor să afirme decît că un lucru care nu poate fi înţeles e de neînţeles, lucru pe care l-am ştiut de la început. Însă ceea ce ne macină zi de zi sînt cu totul alte mărunţişuri.

La toată vorbăria asta, unul a spus: “De ce vă înverşunaţi atîta? Dacă aţi fi urmat învăţătura parabolelor, atunci voi înşivă aţi fi devenit asemenea lor şi odată cu asta v-aţi fi descotorosit de toată deşertăciunea de fiece zi”.

Un altul a adăugat: “Pun rămăşag că şi asta e o parabolă”.

Cel care a vorbit primul a ripostat: “Ai cîştigat”.

Al doilea a spus:”Însă, din păcate, numai după regula parabolei”.

Cel dintîi a conchis: “Ba nu, ai izbîndit doar în fapt; după legile parabolei ai pierdut”.


N. A. Imaginea e o reproducere după Giovanni di Paulo, Cinq anges dansant.

Citiţi în continuare!

joi, 20 ianuarie 2011

33


În presa culturală se deplînge faptul că tinerii nu-și aleg cum se cuvine modelele. Și că trăiesc într-un vid axiologic, nemaifiind capabili, din această pricină, a discerne binele de rău. Dezorientarea s-ar rezolva doar printr-o opțiune corectă. Modelul prin excelență, toata lumea a convenit, e intelectualul. Adica insul ascetic, care mănîncă frugal și pe apucate, pentru că își petrece vremea în cuprinsul Bibliotecii.

O literatură abundentă susține acest punct de vedere. Nu sînt sigur, totuși, că autorii ei au întru totul dreptate. Din păcate, din cîte am observat și am trăit, modelul deține, în primul rînd, o funcție negativă. Prin fascinația sub care te așază, el te obligă să-ți anulezi căutarile, să-i preiei raspunsurile și, mai ales, certitudinile, să dai vieții exact soluția lui (a modelului, pentru a fi foarte precis). Înainte de a trezi, modelul inhibă. Dacă relația cu modelul e trăită la modul amoros-tiranic, junele se blochează într-un proiect străin. În plus, cine poate garanta că modelul a fost bine ales? Mai precis spus, că modelul întreține o vocație reală?

Sa zicem că tînărul are impresia că posedă talent literar. E firesc ca din multitudinea scriitorilor pe care îi oferă istoria el să prefere, ca figură tutelară a universului său mental, un poet, Poetul paradigmatic. Pe vremuri, acesta era, nesmintit, Eminescu. Dar, în funcție de lecturi, aspirantul la gloria literară se putea îndrepta și spre Baudelaire sau Edgar Allan Poe. Toti poeții mentionați de mine au ceva în comun: anume dezordinea căutată, voită, deliberată a existenței. În relația cu modelul, facultatea discriminatorie se estompează adesea, pînă la dispariția completă a voinței proprii. Cum să cutezi a-l critica? El e un exemplu de perfecțiune și împlinire. Nu greșește și nu e susceptibil de greșală. Modelul și-a "rezolvat" în chip optim existența. În consecință, trebuie urmat fara crîcnire. Tînărul ajunge (am trăit asta pe propria-mi piele, deși modelul meu nu a fost, firește, Eminescu) să preia întocmai obsesiile, ticurile și habitudinile sale. Fără a se interoga vreodată asupra lor. Între el și model nu mai există nici o distanță. El încearcă din răsputeri să se identifice cu modelul, să-l asimileze. Și, uneori, reușește.

Orice tînăr aflat sub magia lui Eminescu va încerca să învețe germana, va dori să studieze la Berlin și Viena, va frecventa crîșmele, va visa să lucreze la o gazetă conservatoare și își va imagina în secret că va fi cuprins de nebunie la 33 de ani. Deși imaginea reală a lui Eminescu este alta decît imaginea mitică (G. Călinescu a avut un rol decisiv în impunerea acestui mit), tînărul o va alege negreșit pe ultima. Oricum, nici măcar asta nu contează prea mult. Nimeni nu înnebunește, de pildă, cînd vrea, la ora și locul anuntate în prealabil. Iar a ști limba germană nu strică nimănui. Ceea ce contează e faptul precis daca tînărul prezintă efectiv (ori nu), la un examen sumar, oarece vocație poetică. Dacă prezinta, existența sa mai are o șansa de a primi o soluție. Dacă nu, intervalul în care îl reproduce mimetic pe Poet e timp pierdut. În loc să caute rezolvarea enigmei vietii, el se instalează într-un răspuns.

Căci nu întrebările Modelului sînt preluate de tînăr, ci răspunsurile. Ca și iubirea, fascinația pentru un model anume nu e, firește, eternă. Mai devreme sau mai tîrziu, tînărul se trezește din iluzie. Mariajul se desface. Nu asta e problema reală. Problema e aceea a orbirii față de toate aspectele lumii care nu au intrat în raza de interes a modelului. În loc să evolueze, tînărul se rezumă la formula existențială a figurii exemplare. Trăirea modelului îi ascunde complexitatea lumii și bogăția de oferte a acesteia. El nu îndrăznește multă vreme să iasă din cadrele prescrise de altcineva. Iar cînd îndrăzneste e, uneori, prea tîrziu. Sigur, aceasta e varianta cea mai proastă.

Cazul discutat de mine este, desigur, unul pur ipotetic. Ce am vrut să spun cu asta? Întîi de toate, că modelul nu e o stație obligatorie într-o viață de om. În al doilea rînd, că optiunea pentru un model nu răspunde adesea unei înclinații reale a ucenicului (el alege greșit). În al treilea rînd, că modelul încetinește, de cele mai multe ori, ritmul unei vieți. În fine, că măcar în unele cazuri modelul (reprezentat chiar de o persoană eminentă) e nociv. Sincer vorbind, asta cred. E legitim să ne întrebăm ce modele își aleg tinerii și pe ce criterii. Dar mai potrivit e să le semnalăm pericolul la care se expun. Chiar dacă nu vom fi ascultați.

Nimeni nu învață ceva din greșelile altuia. Și nici măcar din greșelile proprii.

Citiţi în continuare!

duminică, 16 ianuarie 2011

Briciul lui Ockham şi barba lui Platon


Principiul simpli(ci)tăţii (sau al parcimoniei sau al eliminării ipotezelor adiţionale) este atribuit filosofului medieval William Ockham. Acest principiu fost dublat de un principiu al plenitudinii (sau risipei), formulat de Walter Chatton: “Dacă trei entităţi [obiecte, lucruri] nu sînt suficiente pentru a verifica o propoziţie afirmativă despre [anumite] lucruri, trebuie adăugată o a patra şi aşa mai departe” [136].

Cu toate acestea, Dieter Gernert crede că simplicitatea nu e întotdeauna un criteriu productiv. Ea nu ne poate ajuta, de cele mai multe ori, să alegem între două explicaţii concurente (explicaţiile se referă, desigur, la aceleaşi fapte empirice). Pe temeiul simplităţii, continuă Gernert ar trebui să preferăm orbitele circulare propuse de Copernic, elipselor lui Kepler. Din acest exemplu, putem deduce că simplitatea şi precizia sînt, uneori, exigenţe contradictorii. Dar oamenii de ştiinţă au optat pentru elipse. Întrebare pentru acelaşi Gernert: de ce un cerc ar fi mai simplu decît o elipsă? [138].

Walach and Schmidt (2005) au propus un complement al “briciului” lui Ockham şi anume “Plato’s lifeboat” [cf. Walach, H. & Schmidt, S., “Repairing Plato’s Life Boat with Ockham Razor”, Journal of Consciousness Studies, 12: 2 (2005), 52-70].

Pentru a redacta acestă notă sumară am folosit articolul lui Dieter Gernert, “Ockham’s Razor and Its Improper Use”, Journal of Scientific Exploration, 21: 1 (2007): 135-140. Trimit, de asemenea, pe curioşi la studiul lui Armand Maurer, “Ockham Razor and Chatton’s Anti-razor”, Medieval Studies, 46 (1984), 463-475.

N. A. Un tablou de Steven Kenny (n.1962), Birdcage.

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 15 ianuarie 2011

Cimitirul din Praga


La începutul toamnei, a apărut la editura Bompiani noul roman al autorului Numelui trandafirului, intitulat Cimitirul din Praga. E vorba de un roman istoric. Aproape 100.000 de exemplare au fost vândute în câteva săptămâni.

Acţiunea romanului e plasată în secolul XIX în Franţa şi în Italia, în timpul lui Garibaldi şi al Comunei din Paris. Umberto Eco s-a documentat temeinic ani la rând în numeroase biblioteci şi a susţinut într-un interviu că totul, locuri, fapte, personaje, este absolut real şi istoric. Cu unica excepţie a protagonistului, pe numele lui, Simone Simonini, căruia Eco îi atribuie paternitatea Protocoalelor Sionului, şi din care ar fi vrut să facă un „personaj odios”, dar care a stârnit o furtună în Italia din cauza presupusei complezenţe faţă de antisemitism de care autorul ar fi dat dovadă.

De altfel, protagonistul este potrivnic în egală măsură, şi bazat pe aceleaşi scandaloase prejudecăţi, şi masonilor. Abia dacă îi cruţă pe iezuiţi, care ar fi şi ei „complotişti” înnăscuţi.

Ceea ce i se reproşează lui Eco este mai ales stăruinţa pusă în descrierea moravurilor tuturor acestora de către Simonini, vinovată, în opinia multora, de o primejdioasă ambiguitate.

Toate aceste obiecții (se pot ridica multe altele de aceeasi "adâncime") nu țin seama de faptul că Cimitirul din Praga e o ficțiune și nu relatare istorică... Și nu țin seama nici de ironia lui Eco.

E de presupus (și de sperat) că ultimul roman al lui Umberto Eco va fi tradus curând în românește.



Citiţi în continuare!

miercuri, 12 ianuarie 2011

Roua cu cap de pisică


Să citim cu atenţie enunţurile următoare: “roua avea cap de pisică şi se legăna”; „în duminica florilor mîhnirea e o crinolină de-a lungul zidului”; “iată faţa de Hristos chinuit a cartofului”. Am cules aceste enunţuri din poemele lui Ilarie Voronca (dar nu numai). În faţa dificultăţii vădite a propozițiilor citate, întrebarea mea e una singură: cum le interpretăm?

Unii critici (Nicolae Manolescu, de pildă) susţin că versurile citate sînt pur şi simplu nişte imagini. Versurile spun exact ceea ce spun şi nimic mai mult (dar și nimic mai puțin). Nu are rost să căutăm, printr-o interpretare foarte sofisticată şi subtilă, o semnificaţie secundă, alegorică. Nici un secret mai profund nu se ascunde în aceste versuri. Repet: ele prezintă nişte imagini. Şi e suficientă o interpretare foarte economică a lor. Dar mai poate fi vorba în acest caz de interpretare?

Dacă a interpreta înseamnă a căuta într-un text anume semnificaţiile derivate, secunde, dincolo de sensul lui literal (şi aşa greu de înţeles), versurile lui Ilarie Voronca par a interzice orice fel de interpretare. Hermeneutica nu mai e de folos aici.

Poetul vorbeşte despre o “rouă” de un tip special. Dar prin rouă nu doreşte nicidecum să dea o sugestie despre sîngele lui Hristos din gradina Ghetsimani sau altceva de genul acesta. Roua rămîne de la un capăt la altul al versului rouă. Chiar dacă se leagănă şi are chip de pisică.

Cel mai cumpănit lucru, am impresia, e să admiri pur şi simplu abilitatea poetului de a alătura în chip imprevizibil cuvintele în scopul de a crea nişte imagini interesante sau (de ce nu?) frumoase. Strict vorbind, imaginile lui Voronca sînt imposibile. Dar lectura lor oferă o anumită plăcere unui cititor suficient de pervers. Şi această plăcere ia locul interpretării.

Poetul spune: bucuraţi-vă, cititori, de aceste imagini şi nu faceţi greşeala de a căuta un sens ascuns.

Valeriu Gherghel


N. A. Salvador Dali (1904-1989), Elefantii (1948).



Citiţi în continuare!

duminică, 9 ianuarie 2011

Cartea de otravă


Există o persistentă mitologie a otrăvii și a morții. Toate popoarele o cunosc. Mai întîi, legendele au vorbit despre o mireasă de otravă, care îl așteapta în India pe însuși Alexandru Macedon.

Pentru a-l ucide pe regele care nu poate fi învins și a-și ține liberă astfel țara, regina aquilonis, care a auzit deja de cuceritor și se teme de oștile sale nebiruite, pregătește o fecioara anume. O hrănește cu mătrăgună și alte plante ucigătoare etc. Cu timpul, răsuflarea fecioarei și îmbrațișarea ei ucid.

Cînd Alexandru Macedon ajunge în India, regina îl întîmpină cu acest dar otrăvit. În noaptea care urmează, spune legenda, cuceritorul moare… Fantasma miresei de otravă a bîntuit și imaginarul medieval, unde se vorbește despre "Giftmädchen" și despre atracția lor cu adevărat mortală. Dar nu numai iubirea duce la moarte. Toate obiectele dorinței pot ascunde otrava. Și nu mai puțin cărțile, care au ispitit dintotdeauna pe regi, prin prețul lor ridicat (ca obiect decorativ și semn al unei cunoașteri supreme) și prin promisiunea unei științe desavîrșite, transcrisă întocmai în versete întortocheate. Se află depusă acolo o formulă cuprinzatoare și definitivă despre univers, care conferă celui ce deține cartea puteri cu caracter magic. Proprietarul ei devine invulnerabil, ca Ahile și atotputernic, ca Dumnezeu. Poate învinge orice boală. Poate ieși nevătămat din orice încercare. Stapînește peste lumi. Poruncește stihiilor. Tocmai de aceea, regele nu precupețește nimic pentru a pune mîna pe mult prețioasa carte și a obține astfel taina ei.

De obicei, așa se întîmplă. Cartea a fost mereu o promisiune de adevăr, cînd nu l-a consemnat pur si simplu în caractere precise. Chiar și distrugerea Bibliotecii din Alexandria se datorează, poate, unei astfel de convingeri. Cartea cuprinde adevărul pe care l-a pus acolo însuși Dumnezeu. De îndată ce Cartea se află în mîinile regelui, toate celelalte exemplare din Bibliotecă trebuie arse. Califul nu spune că se cuvin distruse toate cărțile, fără deosebire. El cere distrugerea doar a cărților celorlalți, a Cărților mincinoase. Și pornește de la un fapt concret și indubitabil: Cartea adevărată (în care se află depus adevărul) e deja în posesia lui. Nu pe aceasta o va da pradă flăcărilor, desigur.

Gestul incendierii Bibliotecii, nesăbuit, atestă convingerea că există, totuși, o carte, una singură, care merită sa fie păstrată: cartea proprie. Celelalte sînt arse în numele acestei cărți exclusive și în numele credinței într-un adevăr exclusiv.

Ma întorc acum la mitologia cărții otrăvite și la (înca) una dintre uimitoarele ei întruchipări. În colecția neasemuită a celor o mie și una de nopți (mai precis, într-a cincea noapte) se află o poveste despre dorința unui rege de a se înstăpîni pe o astfel de carte și despre riscul care se ascunde în orice dorință prea mare. O voi rezuma pe scurt. Un rege, pe nume Iunan, din cetatea Farsului, suferă de o boală incurabilă (sau socotita așa de către toți vracii și tămăduitorii). Carnea i se acoperă de plăgi sangvinolente. Iar regele devine mai hidos decît personajul lui Borges, profetul cu chip acoperit de văluri. În chip firesc, este căutat un lecuitor. Multă vreme, orice remediu propus dă greș. În consecință, vracii își platesc neștiința cu capul. Într-un sfîrșit, regele e văzut și de hakimul Ruian. Acesta observa pricinile boliii, cercetează cartea în amanunțime și află expus, undeva în cuprinsul ei, remediul miraculos.

Dar regele, odata însănătoșit, se vădește a fi un ingrat, ca orice rege, și vrea să-l omoare și pe el. Ruian îi vorbește însă despre o carte. Acolo stă, de fapt, taina sa: cartea "cuprinde, măria ta, lucruri de neprețuit, cea mai neînsemnată dintre tainele pe care le dezvăluie este aceasta: dacă ai să-mi tai capul, deschide-o și numără trei foi, întorcîndu-le; citește apoi trei rînduri de pe fața din stînga, și atunci capul meu tăiat îți va vorbi și îți va răspunde la toate întrebările pe care ai sa i le pui!".

Asadar, hakimul Ruian îi dă, alături de carte, și o rețetă de lectură. Regele Iunan devine nu numai curios, ci și foarte avid s-o stăpînească. Pentru a aduce cartea, hakimul îi cere un scurt răgaz. Dupa două zile, i-o pune în față. Nu înainte de a-l învața cum s-o folosească: "O, măria ta! Ia aceasta carte, dar să nu te slujești de ea pînă a nu-mi taia capul. Dupa ce îl vei fi tăiat, așază-l pe tava aceasta și poruncește să fie apăsat peste praful acesta spre a se opri scurgerea sîngelui; pe urmă sa deschizi cartea!".

Prea grăbit, regele nu-i mai urmează întocmai prescripția și dă imprudent să deschidă cartea. Paginile sînt însă lipite una de alta. Regele insistă, dar nu descoperă nici un fel de scris acolo. Darul e otrăvit. Ticălosul moare.

V. G.


N. A. Antonello da Messina, Sf. Ieronim.



Citiţi în continuare!

sâmbătă, 8 ianuarie 2011

Metamorfoza


Ideea că o căință foarte mare (și numai ea) oferă vinovatului o infinită forță de regenerare nu e tocmai veche. Ea provine, am impresia, din romanul rus de secol XIX, mai precis din Tolstoi și Dostoievski, fiind îndeosebi o confecție literară, un mit romanesc.

Pericopa invierii lui Lazar (Ioan, 11, 1, 19-44), după patru zile, citită de Sonia, în capitolul crucial din Crimă și pedeapsă, există în oricare versiune a Bibliei. Care dintre teologi poate fi oare mai generos? Și care dintre teologi ar avea îndrăzneala să excludă cu totul, chiar în cazul marilor păcătoși, posibilitatea "învierii"? Numai că învierea, ca orice miracol, reprezintă excepția, nu regula. Faptul de a-ți asuma subit păcatul și expierea lui este, adeseori, o condiție necesară a învierii. Nu și suficientă. E nevoie și de sancțiunea lui Dumnezeu.

Două lucruri mă irită la această viziune prea senină despre om. Mai întîi, gîndul că omul e, orice s-ar spune și s-ar crede, o ființă funciar bună, dispusă oricînd a-și recunoaște eroarea și a se căi de ea. Nu e deloc așa, din păcate. În acest domeniu, o minimă prudență nu strică. Procesul de trezire bruscă, de radicală înnoire prin care trece Nehliudov al lui Tolstoi (din romanul Învierea), pentru a nu mă referi și la Raskolnikov, e neverosimil. Nimic nu-l pregătește la propriu. Nimic nu-l anunță. Convertirea pare forțată și, la urma urmelor, greu credibilă. Ea este, pentru Tolstoi, doar prilejul de a denunța ipocrizia socială. Nehliudov trăiește într-o societate care cultiva ipocrizia. E, în fond, el însuși, o victimă a ei.

Omul nu e, în esența sa, nici bun, nici rău. Teologii au fost, în această privință, mai pesimiști (ori mai realiști) decît Tolstoi, decît Dostoievski. Viziunea creștină nu stabilește precis o anume definiție a omului. Și nici nu vorbește explicit despre o mișcare necesară a acestuia de la inocență la rău ori despre o metamorfoză inversă, la fel de obligatorie. Omul e liber. Nici un teolog, la știința mea, nu-l condamnă pe om la o deplină pasivitate. Nici macar adepții unui predestinaționism sever, tare. În patristică, omul nu e mai puțin complex (ori mai puțin imprevizibil) decît în romanul lui Tolstoi menționat mai sus.

În al doilea rînd, ma irita, în această viziune literară, imaginea cu totul simplistă despre Dumnezeu. La Dostoievski, la Tolstoi, la Turgheniev, Dumnezeu iartă, de îndată, orice. E de ajuns ca protagonistul să aibă oarecari framîntări și să se întoarcă, după o chibzuială înfrigurată, spre El, precum Raskolnikov. Deliberarea și liberul arbitru devin, astfel, însușiri strict umane.

Dumnezeu însuși nu are îndoieli. Nici liber arbitru. Dumnezeu e într-atît de bun, de milostiv și îndurător încît pur și simplu renunță să mai delibereaze, să judece. Sigura funcție a lui Dumnezeu e aceea de a ierta. În bunătatea lui nesfîrșită, lipsită de orice dubii, Dumnezeu acceptă orice. Nu cade pe gînduri. Nu tresare. Iartă, cu grabire, absolut totul: și crima lui Raskolnikov, și greșala lui Nehliudov, și ipocrizia, și minciuna, și blasfemia… E prea mult, totuși!

În locul acestei imagini bucolice despre Dumnezeu, prefer pe Dumnezeul furios și sangvinar al pastorului metodist. Măcar acesta are, ca să zic așa, puțintică personalitate.

Valeriu Gherghel
N. A. În imagine: Piero del Pollaiuolo (1443-1496), Justizia. E vorba de virtutea dreptații.


Citiţi în continuare!

vineri, 7 ianuarie 2011

Ruminatio


Secolul al XII-lea, cel în care trăieşte Hugo de Saint-Victor, este un secol de tranziţie pentru lectură. Hugo formulează în scrierile sale datoria de a studia Cartea şi de a o face pe baza unei atente lecturi (a unei lecturi în principal meditative).

Această datorie se impune nu doar călugărilor şi elevilor abaţiei Saint-Victor, ci tuturor studioşilor. Cu toate acestea practica lecturii tinde să se modifice, acum, în chip radical. În doua sensuri. Întîi, lectura nu mai este obligatoriu una cu voce tare. Studiosul citește doar cu ochii și poate să o facă (iar acesta e al doilea aspect al schimbării) întrucît aspectul însuși al paginii se modifică.

Mai exact, Hugo consemnează semnele declinului lecturii monastice - care e o lectură cu voce tare, o meditație (în sensul unei practici spirituale, de ruminație a unui pasaj memorat deja) -, pregătind astfel lectura scholastică: este vorba, de această dată, de o lectură care se sprijină în primul rînd pe vizibilitatea paginii, o lectură doar cu ochii, tăcută.

Prin renovarea paginii [la mise en page, spun comentatorii francezi], lectura devine o practică taciturnă: cuvintele sînt despărţite prin spaţii, cartea e divizată după secţiuni şi capitole, care primesc titluri, la sfîrşitul cărţii (sau la începutul ei) se pune un index. Informaţia poate fi, în acest chip, reperată mai uşor.

După Hugo de Saint-Victor, generaţia lui Petrus Lombardus va desăvîrşi tehnica lecturii scholastice, prin dezvoltarea instrumentarului amintit: indici, table de materii, împărţire a textului pe versete și paragrafe, numerotarea capitolelor etc., şi va oferi textului “o nouă vizibilitate”. Textul nu mai este citit ca înainte.

Înainte de Hugo, cartea este “înregistrarea cuvîntului sau a celor dictate de autor”. Din acest motiv, ea păstrează o anume sacralitate. După Hugo, ea devine un “repertoriu al gîndirii autorului”. Cu alte cuvinte, în cadrul lecturii sacre (lectio divina), meditative, cititorul preia iniţiativa. El nu se mai mulţumeşte cu ordinea dată, ci impune textului ordinea sa, a intereselor sale, a problemelor care îl persecută.

Cartea devine acum un obiect cu totul nou printr-o “ordinatio” activă, care ţine de cititor şi de nevoile sale de a orîndui logic ceea ce a primit de la Dumnezeu. Gînditorul scholastic divide, analizează, rupe ordinea naturală a textului.*.

V. G.


*Pentru a redacta această notă am consultat următoarele lucrări: Ivan Illich, Du lisible au visible: la naissance du texte. Un commentaire du Didascalicon de Hugues de Saint Victor, traduit par Jacques Mignon, Paris, Editions du Cerf, 1991, 150p.; pentru lectura văzută ca practică meditativă a se vedea şi Brian Stock, Bibliothèques intérieures. Après Augustine et d’autres essays, Grenoble, Jérôme Millon éditeur, 2005, 254p.; despre memoria activă în meditaţie şi re-structurarea paginii, a se vedea şi Marry Carruthers, Machina memorialis. Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Age, Paris, Gallimard, 2002, 463p.

Citiţi în continuare!

miercuri, 5 ianuarie 2011

Sotoba Komachi


Am recitit, în prima zi din an, o piesa No a lui Yukio Mishima. Piesa, care e un text foarte scurt, se numește Sotoba Komachi. O rezum aici pentru cei care nu au citit-o încă, fără a intra însă în amănunte. Poate vor voi s-o verifice, cu acest prilej, și nu vreau să le stric plăcerea. Despre ce este vorba?

Iată, foarte pe scurt, așadar, desfășurarea ei. Într-un parc, se întâlnesc, ca din întâmplare, la lăsarea serii, o bătrâna (al cărei nume e, desigur, Komachi) și un poet. Cei doi intră în vorbă. Poetul reproșează bătrânei (care are aproape 100 de ani) că nu înțelege mistica nopții, fericirea celor care stau îmbrățișați pe băncile din jur, solitudinea exclusivă a amanților. Komachi are sufletul prea uscat și nu mai pricepe candoarea lumii.

Batrâna pare a nu da nici o atenție acestor reproșuri. Abia când poetul o întreabă ce a făcut și dacă a fost iubită cândva, bătrâna îi povestește o întâlnire, a ei, de altădată. Pe nebăgate de seamă, are loc o coborâre în spațiul inextricabil al iluziei. Ficțiunea se deschide brusc într-o alta ficțiune.

Prezentul iluziei, mult mai pregnant, se insinuează, pe nesimțite, în iluzia prezentului. Este, și de această dată, seara. Femeia se află alături de iubitul ei, capitanul Fukakusa, la un bal, într-o clădire somptuoasă, sub policandre de lumini. Când bărbatul vrea să-i spună că e frumoasă, femeia, care e tânară de asta dată, îi interzice complimentul, avertizându-l că, dacă va face altfel, va muri. Și că se vor vedea abia peste o sută de ani. Întâlnirea se va repeta aproape întocmai: vor fi din nou împreună, barbatul îi va repeta că e frumoasă, deși ea va fi atunci bătrâna și cu trupul veșted. Și, drept consecință, va muri.

Pe măsură ce Komachi rememorează scena de bal, poetul retrăiește acea noapte, coboară în ficțiunea secundă, ca într-un labirint, și vrea să-i declare batrânei că e, în realitate, o femeie de o nespusă frumusețe. În pofida evidenței, el chiar o vede aievea, de o frumusețe nebănuita. Komachi îi repetă și poetului că va muri. Și că se vor întâlni abia peste o altă sută de ani. Dar poetul riscă orice și spune adevărul.

La sfârșitul piesei, bătrâna e singură. Previziunea ei s-a împlinit.

Piesa lui Mishima mi s-a părut mereu, la fiecare lectură, o enigmă desăvârșită. La urma urmei, povestea lui nici nu are o soluție interpretativă. Ambiguitatea piesei se păstrează, după fiecare lectură, intactă. Nici una nu-i poate anula taina. În ciuda eforturilor mele, enigma persistă. I-am propus de-a lungul vremii o mulțime de explicații. Nici una nu m-a adus mai aproape de adevăr (dacă există un adevăr).

Poate că Yukio Mishima a vrut să spună că există dintotdeauna, în lume, o singură femeie și un singur bărbat. Și că pentru acest bărbat femeia iubită va rămâne mereu la fel de frumoasă, în pofida timpului, a morții și a evidenței. Că există, de fapt, o singură iubire. Și că de la început, pe scena lumii se joacă mereu, sub alte măști, aceeași piesa No: cineva constată frumusețea iubitei, sesizează un înțeles peren, încearcă să-l formuleze și moare. Un avatar al său va proceda la fel. Dar de ce iubirea, frumusețea și moartea stau mereu împreună, nimeni nu poate spune… Deși are sânul moale, pielea flască, fața adânc ridată, femeia iubită continuă să fie frumoasă, ea e veșnic frumoasă.

Fiind o consecință inevitabilă a iubirii, frumusețea durează, bineînțeles, cât iubirea. Prin urmare, iluzia e întotdeauna mai puternică decât evidența, fiindcă evidența înseamnă numai ceea ce se vede; iar ceea ce se vede nu epuizează nici universul și nici adevărul. Dar și acest înțeles mi se pare precar. Ca atare, îmi propun sa recitesc piesa lui Mishima peste o sută de ani. Sunt sigur ca o voi găsi la fel de frumoasă, chiar dacă semnificația de atunci va fi cu siguranță alta decât semnificația pe care i-am găsit-o acum.

O ultimă observație. Ca și problema de matematică, o parabolă deține, de obicei, o unică soluție: semnificația. Firește, căile de a accede la solutie sunt multiple. Cea mai firească e și cea mai simplă. Dar la capătul căutării, cu oarece efort, soluția poate fi gasită. Problema provine dintr-o complicație deliberată a datelor inițiale. Cu puțină ingeniozitate, oricine o poate rezolva. Remarc însă că piesa lui Mishima nu intra nicidecum în definiția parabolei. Fiindcă nu are nici o soluție (sau are o infinitate de semnificații), piesa lui nu este, propriu-zis, o parabolă. În asta constă diferența. Odată descifrată, parabola își pierde misterul. Problema nu mai prezintă nici un interes.

Enigma propusă de Mishima, în textul său, rămâne însa, pentru oricare cititor, neștirbită, precum frumusețea misterioasă a batrânei Komachi. Adevărul nu pretinde să străbați o cale anume pâna la el. Intuiția sa e întotdeauna directă și imediată.

P.S. Am spus că în parc poetul se întâlnește în mod aproape întâmplător cu bătrâna. Oricine poate observa, chiar din articolul meu, că m-am înșelat. În piesa lui Mishima, nu există hazard. Și nu am spus foarte limpede că, la sfârșitul declarației lui, poetul moare.

V. G.
N. A. Imaginea reproduce tabloul lui Remedios Varo Uranga (1908-1963) Chirurgie estetică.

Citiţi în continuare!

marți, 4 ianuarie 2011

Penultima versiune a realităţii


Reproducem mai jos un eseu scris de Jorge Luis Borges (1899-1986) în 1928. Eseul este intitulat Penultima versiune a realităţii. Îl reproducem nu numai pentru a observa frumusețea argumentelor lui Borges, dar și pentru a înțelege ce înseamnă cu adevărat un eseu. Nu există reguli fixe pentru a redacta un eseu. Putem spune doar atît: eseul este genul literar al libertății. Citiți, rogu-vă, și nu veți regreta...

"Francisco Luis Bernárdez a publicat nu demult o ştire pasionantă despre speculaţiile ontologice din cartea The Manhood of Humanity (Vîrsta adultă a omenirii), scrisă de contele Korzybski, carte pe care nu o cunosc. Va trebui să mă limitez, prin urmare, în consideraţiile mele generale despre produsele metafizice ale acestui patrician, la relatarea foarte limpede a lui Bernárdez. Bineînţeles, nu voi încerca să înlocuiesc buna funcţionare afirmativă a prozei sale cu proza mea dubitativă în stil colocvial. Transcriu rezumatul iniţial:

Potrivit lui Korzybski, viaţa are trei dimensiuni: lungime, lăţime şi adîncime. Prima dimensiune corespunde vieţii vegetale. Cea de-a doua dimensiune aparţine vieţii animale. Cea de-a treia dimensiune echivalează cu viaţa omenească. Viaţa plantelor este o viaţă în lungime. Viaţa animalelor este o viaţă în lăţime. Viaţa oamenilor este o viaţă în profunzime.

Cred că o observaţie elementară este îngăduită aici. Mi se pare suspectă o ştiinţă care nu se întemeiază pe un gînd, ci pe o simplă comoditate de clasificare, cum sînt cele trei dimensiuni convenţionale. Scriu convenţionale fiindcă, luate separat, nici una dintre aceste dimensiuni nu există: întotdeauna avem de-a face cu volume, nu cu suprafeţe, linii sau puncte. Aici, cu generozitate faţă de vorbărie, ni se propune o lămurire a celor trei ordine convenţionale ale lumii organice, plantă-animal-om, prin intermediul unor nu mai puţin convenţionale ordine ale spaţiului: lungime-lăţime-adîncime (aceasta din urmă în înţelesul figurat de timp). Faţă de incalculabila şi enigmatica realitate, nu cred că simpla simetrie a două dintre clasificările umane este de ajuns pentru a o lămuri şi că ar putea fi altceva decît un răsfăţ aritmetic exercitat în gol. Reproduc în continuare prezentarea lui Bernárdez:

Vitalitatea vegetală se defineşte prin foamea de Soare. Vitalitatea animală, prin apetitul de spaţiu. Prima este statică. Cea de-a doua este dinamică. Stilul vital al plantelor, creaturi directe, este pur şi simplu nemişcarea. Stilul vital al animalelor, creaturi indirecte, este o mişcare liberă.

Deosebirea substanţială dintre viaţa vegetală şi viaţa animală rezidă într-o noţiune. Noţiunea de spaţiu. În timp ce plantele o ignoră, animalele o posedă. Cele dintîi, afirmă Korzybski, trăiesc acumulînd energie, iar celelalte, aglomerînd spaţiu. Faţă de aceste două moduri de existenţă, una statică, cealaltă mişcătoare, existenţa umană îşi dovedeşte originalitatea ei superioară. În ce constă această supremă originalitate a omului? În faptul că, spre deosebire de plantă, care acumulează energie, şi de animal, care aglomerează spaţiu, omul acaparează timp.

Această încercare de clasificare ternară a lumii pare o derivaţie divergentă sau un împrumut din clarificarea cuaternară a lui Rudolf Steiner. Acesta, mai generos în aspiraţia de unitate cu universul, porneşte de la istoria naturală, nu de la geometrie, şi vede în om un soi de catalog sau rezumat al vieţii nonumane. Face să corespundă simpla stare inertă a mineralelor cu aceea a omului mort; starea ascunsă şi tăcută a plantelor cu aceea a omului care doarme; starea pur şi simplu actuală şi fără memorie a animalelor cu aceea a omului care visează. (Fapt sigur, în mod brutal sigur, este că disecăm cadavrele eterne ale mineralelor şi profităm de somnul plantelor pentru a le devora şi chiar pentru a le fura cîte o floare şi că dispreţuim visele animalelor, socotindu-le coşmaruri. Unui cal îi răpim singurul minut pe care-l are - minut fără ieşire, minut de mărimea unei furnici şi care nu se invocă în amintiri sau speranţe - şi îl legăm la oiştea unei căruţe şi îl supunem la regimul creol sau Sfînta Federaţie a căruţaşilor.) Stăpîn pe aceste trei ierarhii este, potrivit lui Rudolf Steiner, omul, care, pe deasupra, are şi un eu, adică memoria trecutului şi previziunea viitorului, adică timpul.

Cum se vede, a atribui oamenilor calitatea de singuri locuitori ai timpului, de singure fiinţe cu darul previziunii şi dimensiune istorică nu este o operaţie care îi aparţine lui Korzybski. Consecinţa acestei atribuiri - care stîrneşte de asemenea uimire -, şi anume faptul că animalele trăiesc pur şi simplu în actualitate sau eternitate şi în afara timpului, nu este nici ea originală. Steiner ne învaţă acest lucru. Schopenhauer îl postulează neobosit în tratatul, numit cu modestie capitol, care se află în volumul II din Lumea ca voinţă şi reprezentare şi se ocupă de moarte. Mauthner (Woerterbuch der Philosophie, III, p. 436) îl propune cu ironie. Se pare - scrie el - că animalele nu au decît obscure presentimente ale succesiunii temporale şi duratei. În schimb, omul, cînd este pe deasupra şi un psiholog ai noii şcoli, poate deosebi în timp două impresii care nu sînt despărţite decît de 1/500 de secundă. Gaspar Martín, care predă metafizica la Buenos Aires, susţine că această neputinţă de a percepe timpul, de care dau dovadă animalele şi chiar copiii, este un adevăr prea bine cunoscut. Scrie următoarele: ideea de timp lipseşte la animale şi apare mai întîi la omul cu o cultură superioară (El tiempo, 1924). Oricui am socoti că îi aparţine, lui Schopenhauer, lui Mauthner, tradiţiei teozofice sau chiar lui Korzybski, fapt cert este că această verificare asupra succesivei şi ordonatoarei conştiinţe umane faţă de momentanul univers este într-adevăr grandioasă.

Şi recenzentul continuă în următorii termeni: Materialismul i-a spus omului: Fă-te bogat în spaţiu. Şi omul şi-a uitat propria datorie. Nobila sa datorie de a acumula timp. Vreau să spun că omul a pornit la cucerirea lucrurilor vizibile. La cucerirea de persoane şi teritorii. Aşa s-a născut iluzia progresului. Şi, ca o consecinţă brutală, s-a născut umbra progresului. S-a născut imperialismul.

Este nevoie, prin urmare, să restituim vieţii cea de-a treia dimensiune. Este nevoie să o aprofundăm. Este nevoie să călăuzim omenirea spre destinul ei raţional şi autentic. Este nevoie ca omul să capitalizeze veacuri, în loc să capitalizeze leghe. Ca viaţa omenească să fie mai intensă, în loc să fie mai extinsă.

Declar că nu înţeleg afirmaţiile de mai sus. Cred că este înşelătoare opoziţia dintre cele două noţiuni care nu pot fi puse în contrast: spaţiul şi timpul. Ştiu că genealogia acestei amăgitoare erori este ilustră şi că între precursorii ei se află numele unui învăţat de talia lui Spinoza, care a conferit indiferentei sale divinităţi - Deus sive Natura - atributul gîndirii (cu alte cuvinte, al timpului trăit) şi pe cel al extensiei (adică al spaţiului). Cred că, pentru un filozof idealist, spaţiul nu este decît una dintre formele care alcătuiesc anevoioasa curgere a timpului. Este unul dintre episoadele timpului şi, contrar consensului firesc al nefilozofilor, este situat înăuntrul lui, şi nu invers. Cu alte cuvinte, relaţia spaţială - mai sus, stînga, dreapta - este o specificare ca atîtea altele, nu o continuitate.

De altfel, a acumula spaţiu nu este contrariul noţiunii care constă în a acumula timp; este una dintre modalităţile de a realiza o operaţie unică pentru noi. Englezii care, din imboldul ocazional ori genial al furierului Clive ori al lui Warren Hastings, au cucerit India nu au acumulat doar spaţiu, ci şi timp, adică experienţe, experienţe de nopţi, zile, pustiuri, munţi, oraşe, viclenii, fapte vitejeşti, trădări, dureri, destine, decese, epidemii de ciumă, fiare sălbatice, fericiri, rituri, cosmogonii, dialecte, zei, veneraţii.

Mă întorc la perspectiva metafizică. Spaţiul este un incident în timp şi nu o formă universală de intuiţie, cum ne-a obişnuit să socotim Kant. Există provincii întregi în Sud care nu îi simt lipsa: sînt provinciile în care rarii locuitori se orientează după miros şi după auz. Spencer, în severa sa trecere în revistă a raţionamentelor filozofilor (Principii de psihologie, partea a VII-a, capitolul IV), a chibzuit bine la această independenţă şi a întărit-o astfel, în mai multe paragrafe, prin următoarea reducere la absurd: Cine crede că mirosul şi sunetul au drept formă de intuiţie spaţiul se va convinge lesne de eroarea în care se află; pentru aceasta nu are altceva de făcut decît să caute partea stîngă sau partea dreaptă a unui sunet ori să încerce să-şi închipuie o mireasmă pe dos.

Schopenhauer, cu mai puţină extravaganţă şi mai multă pasiune, proclamase mai demult acest adevăr. Muzica, scrie el, este o obiectivare a voinţei, la fel de nemijlocită ca universul (opera citată, volumul I, cartea a III-a, capitolul 52). Este totuna cu a postula că muzica nu are nevoie de lumea materială.

Vreau să completez aceste două viziuni ilustre cu o ipoteză a mea, care decurge din ele şi le înlesneşte înţelegerea. Să ne închipuim că întreaga specie umană şi-ar satisface nevoia de realităţi numai prin intermediul auzului şi mirosului Să ne închipuim că au fost astfel anulate percepţiile oculare, tactile şi gustative şi spaţiul pe care acestea îl definesc. Să ne închipuim de asemenea - dezvoltînd acest raţionament logic - că are o mai ascuţită percepţie a realităţii decît aceea pe care o înregistrează celelalte simţuri. Omenirea - devenită, după părerea noastră, fantomatică în urma acestei catastrofe - ar continua să-şi urzească istoria. Omenirea ar uita că a existat spaţiu. Viaţa, înăuntrul orbirii ei imponderabile şi incorporalităţii sale, ar fi la fel de pasionantă şi precisă ca şi a noastră. Despre această omenire ipotetică (nu mai puţin bogată în voinţă, duioşie şi neprevăzut) nu voi spune că ar încăpea într-o nucă, precum palatele din basme. Afirm însă că ar fi în afara oricărui spaţiu".



Citiţi în continuare!

luni, 3 ianuarie 2011

Secretul lui Nestor Grigori


O ştire zguduitoare a mişcat nu cu mult timp în urmă planeta. În Ucraina vieţuieşte un bărbat ajuns cu bine, zice el, la vîrsta de 116 ani. Un atare specimen e în stare a revoluţiona medicina şi a-i face melancolici pe medici. Oricît s-ar strădui ei, medicii, cîte un longeviv (sprinten la minte şi ager la trup) scapă oricărei tentative de asasinat. Care va fi fiind oare secretul lui Grigori Nestor?

Cu o locvacitate demnă de admiraţia oricărui parlamentar, păstorul de capre Nestor Grigori a explicat miracolul astfel. Întîi şi întîi, vîrsta sa matusalemică se dumireşte prin urmarea cu sfinţenie a poruncilor evanghelice. Zice, în Predica de pe munte, Iisus Christos: “Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă este în ceruri… Aţi auzit că s-a zis celor de demult: Să nu săvîrşeşti adulter. Eu însă vă spun vouă: că oricine se uită la femeie, poftind-o, a şi săvîrşit adulter cu ea în inima lui…” (Matei, 5: 12, 27-28).

Păstorul Grigori nu numai că nu a săvîrşit adulter (unde să găseşti o femeie în creierul munţilor?), dar a evitat cu sfinţenie orice atingere (impură) a femeii, după următoarea filosofie sănătoasă. Citez: “Sînt un om foarte religios, iar Biserica spune să nu faci sex înainte de căsătorie. Cum nu am avut niciodată o soţie, n-am avut parte de sex pînă acum. Oamenii necăsătoriţi trăiesc mai mult. Cei căsătoriţi se ceartă mereu, iar acest lucru nu e bun pentru sănătate. Acesta e motivul pentru care am trăit atît. În plus, n-am fost niciodată un om curios. Cei care ştiu prea multe sfîrşesc rău. Mai bine să rămîi prost şi să nu ştii nimic”.

Vă îndemn să reţineţi acest adagiu: “Mai bine să rămîi prost şi să nu ştii nimic”! Alături de păstrarea castităţii, acesta e al doilea motiv al longevităţii lui Grigori: ignoranţa!

Dar cum te poţi păstra într-o asemnea stare adamică, în epoca universităţilor de stat şi private, în epoca Internetului şi a generalizării învăţămîntului de zece ani? Nimic mai simplu, dacă urmăm exemplul bunului păstor. Nestor Grigori a vizitat şcoala numai de două ori, în scopul de a învăţa să-şi scrie numele. E, desigur, un scop minimal (şi înălţător!). Alţii merg la colegiu pentru integrale, radicali, viscere şi algoritmi. Pentru diplome şi patalamale. Din trufie, vasăzică. Grigori numai pentru a învăţa să-şi pună numele în josul foii. Rămîne totuşi un mister adînc străduinţa lui de a deprinde buchea şi dificilul talent de a-ţi grafia numele. La ce i-o fi trebuit să ştie cum se scrie Nestor Grigori? Care a fost folosul acestei sforţări mintale? Ignoramus…

Aşadar, respect faţă de litera Evangheliilor, evitarea stresului, ignoranţa deplină… Dar la mijloc este şi o idee. Anume: ideea că scopul vieţii noastre este viaţa însăşi, că nu putem avea un scop mai înalt decît acela de a adăuga anilor trăiţi de bine-de rău alţi şi alţi ani. Cred totuşi că o viaţă fără lumina spiritului nu înseamnă mare lucru. Ba chiar, dacă ne gîndim bine, nu înseamnă nimic!


Prin urmare, păstorul de capre Nestor Grigori nu a auzit nici de Aristotel, nici de Shakespeare, nici de Milton, nici de Kafka, nici de Eminescu, nici de Heidegger. N-a citit Cîntarea cîntărilor, deşi acolo e vorba şi de un păstor cu pîntecele ca o “lespede de fildeş”, cu şoldurile ca nişte “columne de alabastru”, cu buclele părului ca “teaca florilor de curmal”. Păstorul de capre s-a mulţumit să scrijelească coaja brazilor cu preţiosul lui nume: “Nestor Grigori”.

În ceea ce mă priveşte, refuz pur şi simplu să accept acest curios ideal.
N. A. Imaginea reproduce o miniatura dintr-un bestiariu medieval...

Citiţi în continuare!

duminică, 2 ianuarie 2011

Jacques Derrida: ce este deconstrucţia?


Jacques Derrida a explicat în mai multe rînduri termenul “deconstrucţie”. De fiecare dată explicaţiile sale s-au păstrat în echivoc. Ultima dată într-un interviu publicat în octombrie 2004, din care am ales pentru cititorii blogului nostru cîteva pasaje.

Mai întîi, spune Derrida, e preferabil să luăm termenul deconstrucţie nu în sensul de a distruge ceva, de a desface, de a nimici, ci în acela de a analiza structurile sedimentate, care formează elementul discursiv al propriei noastre gîndiri.

Cuvîntul “deconstrucţie” exista deja în limba franceză, dar era folosit foarte rar. La început, spune Jacques Derrida, acest cuvînt l-a ajutat să traducă doi termeni străini: pe primul îl întîlnise în lucrările lui Heidegger, care vorbea de “destrucţie”, pe celălalt în scrierile lui Freud, care pomenea de “disociaţie”. Curînd însă, filosoful francez a fost obligat să dea o semnificaţie proprie acestui termen. Căci deconstrucţia nu era nici destrucţia lui Heidegger, nici disociaţia lui Freud. Termenul “deconstrucţie” avea un înţeles diferit. Care?

Derrida precizează: deconstrucţia contestă, înainte de orice, tocmai autoritatea lingvisticii, a limbajului şi a logocentrismului (cu care a fost deseori asimilată). E straniu că unii comentatori o înţeleg ca fiind un tip de gîndire pentru care nu există realitate, ci numai limbaj, semne, text. E drept că Derrida însuşi a afirmat imprudent că nu există “hors-texte”...

Deconstrucţia nu e pur şi simplu o filosofie, nici un ansamblu de teze despre ceva, o meditaţie despre fiinţă, să spunem, în accepţiunea lui Heidegger. Într-un fel, ea nu e nimic din toate acestea. Nu poate fi o doctrină sau o metodă (în sensul lui Descartes), fiindcă nu are reguli fixe, pe care să le aplice. Nu e nici măcar o tehnică.

Filosoful francez continuă: pentru a oferi, totuşi, o descriere economică, eliptică a deconstrucţiei, va spune că este o gîndire a originii şi a limitelor ridicate de întrebarea “ce este?”, întrebarea care domină întreaga istorie a filosofiei.

În asta stă diferenţa deconstrucţiei. Ea e o interogare asupra a tot ceea ce e mai mult decît o interogare, dincolo de orice interogare. Tocmai din acest motiv, conchide Jacques Derrida, el însuşi ezită să folosească termenul deconstrucţie. În definitiv, deconstrucţia priveşte tot ceea ce întrebarea “ce este?” a comandat şi produs în istoria filosofiei occidentale.

La o primă privire, afirmaţiile lui Derrida rămîn enigmatice. Ca de obicei, filosoful se rezumă să ofere o descripţie negativă: deconstrucţia nu este o filosofie, nu este o metodă, nu este o tehnică, nu este o specie de destrucţie a ceva, nu este un sistem de teze, nu este un tip de gîndire, nu este o problemă etc.

Putem reţine totuşi următorul fapt: deconstrucţia este “o analiză a structurilor sedimentate în gîndirea noastră” (este chiar formula folosită de Jacques Derrida). Aşadar, deconstrucţia este, în chip aproximativ, o analiză a structurilor conceptuale binare, pe care nu le conştientizăm întotdeauna (o facem abia prin intermediul analizei de tip deconstructiv!) şi care sînt, totuşi, permanent prezente şi active în gîndirea metafizică. Şi nu numai: ele sînt prezente, în cele din urmă, în orice gîndire.

V. G.


N. A. Imaginea ce însoțește această notă reproduce tabloul lui Jake Baddeley, The Well (1999).

P. S. Unul dintre puţinii filosofi americani care au rezistat farmecelor filosofiei lui Jacques Derrida este John. R. Searle. Pentru a vedea poziţia lui Searle, vă invit să urmăriţi discuţia de mai jos…


The New York Review of BooksVolume 31, Number 1 •February 2, 1984


An Exchange on Deconstruction By Louis H. Mackey. Reply by John R. Searle
In response to the World Turned Upside Down, (October 27, 1983)

John R. Searle's review of Jonathan Culler's On Deconstruction [NYR, October 27] looks like a critical but unbiased examination of deconstructive theory. One need only read it carefully to discover that appearances are, in this case at least, almost perfectly deceiving.

Early in his review (p.74) Searle wonders if Derrida and Culler believe there is a "vulgar concept of woman" corresponding to the "vulgar concept of writing." That Derrida thinks so is evident from, among others, a text like Spurs. And if one will read the first chapter of Culler's book, she will (not "reasonably assume" but) out and out know that Culler thinks there is.

In a footnote (p.75) Searle suggests that perhaps Derrida and Culler are not aware that the ancient Greeks read aloud. It is unthinkable (by anyone not out to get them) that either Derrida or Culler is bereft of this commonplace. But in his footnotes (it might be fun to deconstruct them) Searle casts off even the minimal constraints he accepts in the body of his essay. For example, another note (p.77) cites two statements about truth and finds them inconsistent. One of them ("truth is a kind of fiction") Culler does not make. What he says (Culler, p.181, my emphasis) is "if truths are fictions whose fictionality has been forgotten," a clause which Searle quotes in the body of his review without the "if." In the passage from which this citation is taken Culler is developing the implications for literary criticism of deconstructive philosophy. The other statement ("Truth is what can be demonstrated… and what is simply the case," Culler, p.154) is meant to characterize the traditional logocentric view of truth. Read in context, the two statements do not contradict each other. Neither is asserted by the author. (It might be of interest to Searle that the apparent paradox, "truths are fictions whose fictionality has been forgotten" was stated and persuasively argued by Nietzsche in his essay, "On Truth and Lie in an Extra-Moral Sense").

In the same vein Searle quotes (p.77) this passage from Culler's book: “what we think of as the innermost spaces and places of the body — vagina, stomach, intestine—are in fact pockets of externality folded in” [Culler, p.198], and remarks that "anatomists will no doubt be interested to learn" this. But Culler is not confronting anatomists with a revelation. Like Derrida, he is using this familiar fact to illustrate the impossibility of "framing" a text or a genre of texts; i.e., of demarcating its inside clearly and unambiguously from its outside. (Cf. Derrida, "The Law of Genre," Glyph 7.) Culler's observation bears not on anatomy but on the sort of formalism that thinks it can isolate a literary work or a literary kind, seal it off from its environment so as to prevent bleeding in or out, and treat it as a self-contained entity.

According to Searle (p.77) Culler asserts that presence is a certain type of absence. On the page to which Searle refers (Culler, p.106) Culler is discussing Derrida's discussion of Rousseau's Confessions. What he says is that "Maman's 'presence' is a certain type of absence." The quotes around "presence" are Culler's own. Searle says that Culler says that the marginal is in fact central. What he actually says is that "what had previously been thought marginal is in fact central" (Culler, p.140, my emphasis). This sort of thing goes on and on. Searle's Culler says that the literal is metaphorical. Culler himself says, "The literal is the opposite of the figurative, but the literal expression is also a metaphor whose figurality has been forgotten" (Culler, p.148). Searle's Culler says that reading is a form of misreading. Culler speaks of "the claim that all readings are misreadings" (Culler, p.176, my emphasis) and tries to show how the claim might be justified. The same goes for "understanding is a special case of misunderstanding" (Searle, p.77, Culler, p.176). "Sanity is a kind of neurosis" (p.77). But Culler, on the page cited (160), is expounding Freud, and what he writes is that "it has become something of a commonplace that 'sanity' is only a particular determination of neurosis." The quotes around "sanity" are, again, Culler's. That "man is a form of woman" occurs—not in those words, naturally — in a passage (Culler, p.171) in which Culler is exploring some implications of Freud's theories of sexuality. What Culler thinks "perhaps one should say, in keeping with the Derridean model," is "that man and woman are both variants of archi-woman." In all these cases the appearance of absurdity is Searle's own invention, an illusion he throws up in order to ridicule and defame the work he is supposed to be reviewing. It is unfortunate that Searle was chosen to review a book like On Deconstruction. Culler deserved at least a fair shake.

But Searle's inability (or unwillingness) to read fairly is only one of his bad habits. For example, he accounts for Derrida's "eccentric" reading of the history of Western philosophy by explaining (p.76) that Derrida discusses only three major philosophers in any detail: Plato, Rousseau, and Husserl. Without going back to the texts I can recall a whole string of other philosophers discussed in some detail by Derrida: Nietzsche, Heidegger, Kant, Hegel, Condillac, Bataille, Levinas, J. L. Austin, and (yes) John R. Searle. Searle's "distressing penchant for saying things that are obviously false" (Glyph 1, p.203) may indicate that he is "simply misinformed" (p.75). But perhaps Searle thinks that not all the people on my list are "major figures".

Derrida's proof that writing is prior to speech is, according to Searle, "based on a redefinition" (p.76) of writing. But in "Signature Event Context," an essay to which Searle responded in the pages of Glyph, Derrida begins with the ordinary concept of writing and shows that all the properties by which this concept distinguishes writing from speech—particularly those that mark writing as secondary, derivative, and debased—are also properties of speech as ordinarily understood. According to Searle, Derrida's concept of writing is not based on "actual empirical study." He makes nothing of the fact that speech is spoken and writing written (what could be made of that?), and he does not attend to the persistence of written texts through time (p.77). It is true that Derrida's concern is structural, not empirical. And yet he is (of course) familiar with the facts Searle mentions—some of them are discussed in his reply to Searle (Glyph 2)—and shows how they can be explained (or discounted) by his concept of the structural coincidence of speech and writing. Derrida's view of writing and its relation to speech is not a generalization from experience, but it does account for the facts. Better (in fact) than does the traditional view.

In defense of his critique of Derrida, Searle advances two claims which, taken together, actually support deconstruction. Here is the first: “The distinction between speech and writing is simply not very important to Plato, Aristotle, Aquinas, Descartes, Kant, Spinoza, Leibniz, Hume, etc.” [p.75]. The second claim is that, from medieval developments of Aristotle's logic down to modern symbolic logic, philosophers have tended to emphasize written language as the more perspicuous vehicle of logical relations. [p.75]. Now, if these claims are true (I shall not try to decide that), they strengthen rather than weaken the case for deconstruction. The first claim (like my mother's refusal to regard libido as seriously different from affection) would provide evidence for what Derrida calls the repression of writing in the West. The second would testify to the philosophers' continued dependence (nevertheless) on the writing whose difference (or differance) they had tried to repress.

More than once, what Searle offers as arguments against deconstruction play right into (and out of) Derrida's hand. His contention (p. 78) that deconstruction itself is subject to deconstructive analysis is not exactly original with him. Derrida knows that deconstruction depends on (inhabits) the structures it deconstructs, and he has insisted from the first that every deconstructive reading needs deconstructing ad infinitum. But this is not the first time Searle has used Derrida to whip Derrida: cf. their "confrontation" in Glyph 1 and 2. Neither is it inconsistent for a deconstructionist to allege that he is misunderstood, as Searle thinks on the strength of a confidence from Michel Foucault (p.77). Deconstructive reading is not meant to replace conventional reading, but to supplement it — or to exhibit its own supplementarity. Deconstructive reading presupposes conventional reading. How can one show that a discourse "undermines the philosophy it asserts" (p.74, quoted from Culler, p.86) unless one has first understood the philosophy it asserts? This again is a point which Derrida has made, e.g., in Of Grammatology.

Sometimes it appears that Searle has misunderstood Derrida. Derrida, thinking of Saussure, says that "the play of differences" in language forbids that "a simple element be present in and of itself, referring only to itself" (Positions, 26, quoted on pp.75-76). Searle counters: “I understand the differences between the two sentences "the cat is on the mat" and "the dog is on the mat" in precisely the way I do because the word "cat" is present in the first while absent from the second, and the word "dog" is present in the second, while absent from the first” [p.76]. But surely the "presence" of "elements" like "cat" and "dog" in Searle's sentences is toto caelo different from their presence in and of themselves—their exclusive self-reference—which is what Derrida is talking about. Searle has missed the point because he has mistaken the target.
Searle intones the ritual complaint that deconstructionists are not "seeking the truth" (p.77). What this complaint fails (or refuses) to recognize is that the deconstructionist is almost obsessively occupied with truth. By deconstructing the traditional notion of truth he hopes to achieve a deeper and sharper understanding of the meaning of the search for truth, the conditions of its possibility, and what would count as success in such an endeavor. Searle (p.77) chides Culler for this: “The effect of deconstructive analyses, as numerous readers can attest, is knowledge and feelings of mastery” [Culler, p.225]

But he does not quote the sentence just preceding this one: “Demonstrations of complicities between language and metalanguage, observed and observer, question the possibility of attaining a principled mastery of a domain but do not suggest that deconstruction has either achieved a mastery of its own or can ignore the whole problem of mastery from a secure position of externality” [Culler, p. 225]. Nor does he quote the sentence that follows a few lines further on and concludes the chapter: “And if the formulations produced by these analyses are themselves open to question because of their involvement with the forces and ruses they claim to understand, this acknowledgement of inadequacy is also an opening to criticism, analysis, and displacement” [Culler, p.225]. One wonders just who is seeking the truth.

One final (for now) point. When Searle suggests (pp.77-78) that deconstruction is part of the larger twentieth-century attack on "foundationalism," he is not altogether wrong. There are similarities. But it is misleading (a) to domesticate Derrida within this peculiarly Anglo-American problematic (he has a distinct, if related, ax to grind), even more misleading (b) to imply that the issue of "foundationalism" has been decided (it hasn't), and wildly misleading (c) to suppose that if we simply relax our criteria the difficulties will be disarmed. As if we could take the sting out of adultery by relativizing our concept of fidelity! Perhaps those "rigid" literary critics Searle deplores as "positivists" have learned from Derrida that problems do not go away when they are deconstructed. They return with an agonizing vengeance and will not be pacified by the mere assertion (a nervous gesture of "power" on the part of the anti-foundationalist) that they aren't really there. Opposing the need for foundations to the groundlessness of all "foundations," deconstruction does not dismiss nor trivialize but rather intensifies and exacerbates that "love of wisdom" by which Western philosophy continues—not the least in thinkers like Derrida — to define itself.

I do not mean to suggest that Derrida and Culler are beyond criticism. I only intend the obvious: that any responsible critique of their work must proceed from a careful and (initially at least) sympathetic reading of their texts. There are many more infelicities, confusions, and outrages to be found in Searle's review. I would need a leave of absence and many more pages to expose them all. But perhaps the few instances I have adduced will warn your readers not to take Searle's estimate of Culler and Derrida at face value, but to go to the texts and judge for themselves.
Louis H. Mackey


John Searle replies:

In my review, I made several objections to Culler's book and to at least certain aspects of Derrida's philosophy, from which Culler's views are derived. If I am right, these objections are devastating. In his defense of deconstruction Professor Mackey does not, for the most part, attempt to answer my objections; rather, he changes the subject; he distracts attention from the manifest weaknesses of deconstruction by presenting a series of claims to the effect that I have misrepresented and misunderstood Culler and Derrida. I fully anticipated that this objection would be made, and so I gave copious verbatim quotes from both authors; and where I summarized their views, I gave extensive page references.

Mackey points out correctly that the summaries are not verbatim quotes, but he claims incorrectly that both they and my choice of quotations are misrepresentations. His strongest example is this: I quote Culler as holding the view that "Truths are fictions whose fictionality has been forgotten." Mackey claims that Culler is not asserting this view, since the clause occurs following an "if." But consider the whole context: "Deconstruction's demonstration [my italics] that these hierarchies are undone by the workings of the texts that propose them alters the standing of literary language. If serious language is a special case of the nonserious, if truths are fictions whose fictionality has been forgotten, then literature is not a deviant, parasitical instance of language. On the contrary, other discourses can be seen as cases of a generalized literature, or archi-literature" [p. 81].

This passage is part of Culler's attempt to develop the "consequences for literary theory and criticism of the deconstructive practice we have been expounding" (my italics, p.180). I believe it is quite obvious from the context that Culler is asserting (among other things) that the deconstructive practice he has been expounding has "demonstrated" that "truths are fictions whose fictionality has been forgotten."

Sometimes Mackey's arguments seem to border on sophistry. For example, I summarize Culler as holding the view that all readings are misreadings. Mackey counters, "Culler speaks of the claim that all readings are misreadings." But here is the actual sentence in Culler's book: "The claim that all readings are misreadings can also be justified by the most familiar aspects of critical and interpretive practice" (Culler, p.176, my italics). And in the very same paragraph, Culler goes on: "every reading can be shown to be partial…. The history of readings is a history of misreadings…." Indeed this thesis occurs in several places in Culler's book, e.g., "The best a reader can achieve is a strong misreading" (pp.79-80).

Mackey says that my attributing to Culler the view that understanding is a special case of misunderstanding is similarly a misinterpretation. Once again let us look at the actual sentence in Culler: “We can thus say, in a formulation more valid than its converse, that understanding is a special case of misunderstanding, a particular deviation or determination of misunderstanding…” [p.176] I claim that Culler holds the view that the literal is metaphorical. Mackey cites the actual sentence: “The literal is the opposite of the figurative, but the literal expression is also a metaphor whose figurality has been forgotten” [my italics].

Mackey thinks that "the appearance of absurdity" in Culler's views is an "invention" resulting from my summaries. In fact the verbatim quotations are no less and no more absurd than the summaries I gave. If Mackey thinks it makes a difference, then he can simply substitute the verbatim sentences for the summaries. For example, where I had "sanity is a kind of neurosis" put in "it has even become something of a commonplace that 'sanity' is only a particular determination of neurosis…" (Culler, p.160). The first was my summary; the second was Culler's actual wording. Mackey finds the first absurd. What does he think of the second?

I believe that a careful reading of Culler's book will show that he is committed, implicitly or explicitly, to every view I attribute to him. But suppose we try to accept for the sake of argument Mackey's implication that Culler himself doesn't really believe the implausible views I attributed to him. He doesn't really think that "speech is a form of writing; presence is a certain type of absence, the marginal is in fact central, the literal is metaphorical, truth is a kind of fiction, reading is a form of misreading, understanding is a form of misunderstanding, and man is a form of woman" (p.77). Then, the book would lose much, if not all, of its point, since the whole point of the book, as Culler states repeatedly, is to expound deconstructive strategies and show their value for literary criticism. Now the first and most important strategy, according to Culler, is the deconstruction of the traditional hierarchical oppositions between truth and fiction, between the serious and the nonserious, between understanding and misunderstanding, sanity and neurosis, man and woman, etc. And in every case the first step in the deconstruction is to show that the left-hand term is really a specialized case of the right-hand term. I summarize the results of these efforts. Mackey would have us believe that Culler is not even making the efforts.

Actually, the effect of Mackey's complaint is to remind us of a point that I should have made more strongly in my review. Deconstructive prose tends to be systematically evasive. Several of the examples that Mackey gives are typical of this evasiveness. Crucial words are put in quotation marks so as to suggest an ambivalence in the author's stance toward them. Thus, for example, "'sanity' is only a particular determination of neurosis." Or central theses are imbedded in subordinate clauses and not stated directly, as in "if truths are fictions whose fictionality has been forgotten…."[*] In this way the deconstructionist can make implausible assertions while appearing not to; and this is part of what Culler calls the deconstructionist's "nimbleness," his moving "in and out of philosophic seriousness" (p.155).

Mackey's letter also serves to remind us of some other gimmicks used by deconstructionist writers. In addition to systematic evasiveness, they also commonly use the "heads, I win; tails, you lose" form of argument. For example, I claim that the speech/writing distinction is not very important in the history of Western philosophy, and I submit as evidence the fact that Plato, Aristotle, Aquinas, Descartes, Kant, Spinoza, Leibniz, Hume, etc., have very little to say about it. I also point out that "philosophers have tended to emphasize written language as the more perspicuous vehicle of logical relations."

Now, the first of these points is taken by Mackey as evidence that these philosophers have repressed writing; and the second as evidence for the philosophers' "continued dependence (nevertheless) on the writing whose difference (or differance) they had tried to repress." Notice the form of Mackey's argument here. The lack of evidence for Derrida's thesis is itself taken as a form of evidence since it proves that the authors in question are trying to repress the phenomenon Derrida has uncovered, their urge to repress writing. And the fact that they are manifestly not repressing writing, the fact that written language is, e.g., the basis of modern mathematical logic, is taken as showing only that their valiant efforts at repression have failed. By such methods of reasoning one can "prove" absolutely anything. And as Mackey states, Derrida uses these sorts of methods over and over.

In addition to the devices of systematic evasiveness, and the heads-I-win-tails-you-lose form of argument, there is a third strategy exemplified in Mackey's letter, and that is the straw-man argument. In my review I pointed out that the Saussurean claim that language is a system of differences does nothing whatever to undermine the distinction between presence and absence, because the system of differences is precisely a system of presences and absences. "I understand the differences between the two sentences 'the cat is on the mat' and 'the dog is on the mat' in precisely the way I do because the word 'cat' is present in the first while absent from the second, and the word 'dog' is present in the second, while absent from the first." Mackey counters that what Derrida is really talking about is "their presence in and of themselves—their exclusive self-reference."

This is an example of the obscurantism that pervades deconstructive prose. What is it for words to be present "in and of themselves" except for them to be present? The explanation Mackey and Derrida give in terms of "exclusive self-reference" is worse than no help at all. If we consider the two sentences in our example as abstract sentence types, apart from any particular context of utterance, then the words don't refer to anything. If we consider the sentences as occurring in actual token utterances, in particular real life contexts, then the expression "the dog" would normally be used to refer to a dog, and the expression "the cat" would normally be used to refer to a cat. The topic of self-reference is one that logicians and philosophers have been discussing now for over three-quarters of a century; and no one to my knowledge has ever supposed that examples of this sort, whether as tokens or as types, had "exclusive self-reference." Once the obscurity of the prose is stripped away, Derrida's apparently startling claim that words are never "simply present" is now converted into the triviality that they don't normally have "exclusive self-reference," a thesis no one has ever denied.

The single most implausible claim that Mackey makes is that "the deconstructionist is almost obsessively occupied with truth." If he means to imply that they seek the truth, then a purely textual analysis of the works that I have cited would show that that is simply not the case. Authors who are concerned with discovering the truth are concerned with evidence and reasons, with consistency and inconsistency, with logical consequences explanatory adequacy, verification and testability. But all of this is part of the apparatus of the very "logo-centricism" that deconstruction seeks to undermine.

Mackey thinks that it is "a familiar fact" that "what we think of as the innermost spaces and places of the body—vagina, stomach, intestine, are all in fact pockets of externality folded in." But this is not a "familiar fact" at all. Unless Mackey is referring to very early stages of fetal development, the claim is just anatomically unintelligent. And such bad anatomy offers no support one way or the other for theories about literary formalism. He also claims that it is "unthinkable" that Culler and Derrida should be "bereft of [the] commonplace" that the Greeks of antiquity only read aloud. Unthinkable or not, they certainly give no indication of knowing that the relation of reading to speaking in antiquity was quite different from that of the modern era. And in any case it is hardly a "commonplace"; indeed, the precise extent to which it is true is in dispute in the two works I cited (p.75).

At bottom Mackey's real objection to my discussion of deconstruction is that I am not sympathetic to it. But there are reasons for my lack of sympathy. I believe that anyone who reads deconstructive texts with an open mind is likely to be struck by the same phenomena that initially surprised me: the low level of philosophical argumentation, the deliberate obscurantism of the prose, the wildly exaggerated claims, and the constant striving to give the appearance of profundity by making claims that seem paradoxical, but under analysis often turn out to be silly or trivial. In my review, I gave examples of all these phenomena. There is an atmosphere of bluff and fakery that pervades much (not all, of course) deconstructive writing. What becomes even more surprising is that the authors seem to think it is all right to engage in these practices, because they hold a theory to the effect that pretentions to objective truth and rationality in science, philosophy, and common sense can be deconstructed as logocentric subterfuges. To put it crudely, they think that since everything is phony anyway, the phoniness of deconstruction is somehow acceptable, indeed commendable, since it lies right on the surface ready for further deconstruction. Thus, the general weaknesses of the deconstructive enterprise become self-justifying. With such an approach I am indeed not sympathetic.

Notes
[*] Mackey is guilty of precisely the sort of misrepresentation that he accuses me of. I point out that in Of Grammatology Derrida discusses only three major philosophers in his effort to prove that the history of Western philosophy is dominated by the attempt to suppress writing in favor of the privileging of speech. Mackey interprets my remark as the absurd view that Derrida has never discussed any other philosophers on any other subjects in any other of his works. Again, near the end of his letter, Mackey claims that I imply that the issue of foundationalism has been decided. I make no such suggestion. He also supposes that I hold the view that "if we simply relax our [epistemic] criteria the difficulties [of skepticism] will be disarmed." I don't know where he got that, but it is certainly not to be found in anything by me.

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 1 ianuarie 2011

Platon: șase discursuri despre Eros


De la Platon încoace, symposion-ul e un obicei fundamental al oricărui contemplativ. Modelul sympotic a dat naștere unei vaste literaturi. Să ne gândim, de exemplu, la Petronius. Dar și la filosoful danez Kierkegaard care a scris un dialog cu titlu identic: Banchetul. E posibil ca această literatură să-i atragă îndeosebi pe tineri cu promisiunea unui răspuns la o problemă veche și, să recunoaștem, insolubilă: ce este iubirea?

Cine nu știe deja subiectul acestui dialog (mă refer, desigur, la Banchetul sau Symposion)? La petrecerea oferită de Agathon, după câștigarea concursului Marilor Dionisii din anul 416 ante Christum, participanții (sympotes) renunță la banchet și băutură și hotărăsc să țină fiecare un discurs pe o tema dată: iubirea (în sensul grec, erotic al termenului). La îndemnul lui Eriximach, oratorii vor elogia virtuțile zeului Eros, o divinitate care păruse până atunci oarecum marginală și nesemnificativă.

Cele șase discursuri despre Eros (logoi erotikoi) afirmă, în linii mari, că 1. Eros, cel mai vechi zeu, reprezintă inițiatorul unor mari binefaceri pentru indivizi și obște, doar el aducând hotărârea jertfirii propriei vieți pentru viața altora (Phaidros); 2. Erosul poate fi obștesc și ceresc, acesta din urmă iubind sufletul mai mult decât trupul și fiind devotat sexului masculin - de unde invertirea; Erosul e frumos dacă îl face pe cel iubit mai înțelept și mai bun (Pausanias); 3. Erosul nu influențează doar oamenii, ci intreaga natură, muzica, astronomia - mersul soarelui - religia și credința (Eriximach); 4. la origine, existau trei sexe-sfere cu patru mâini și picioare - barbat/barbat, femeie/femeie și androgin; fiind niște creaturi foarte puternice și amenințătoare, Zeus și Apollo au hotărât să le înjumătățească; îndurându-se de ele, ca să nu se stinga de dor, cei doi zei le-au hărăzit dorința împerecherii; dacă doua jumătăți, ce formau cândva o sferă, se întâlnesc, simt fericirea inexprimabilă a iubirii (Aristophan); 5. Eros e cel mai norocos, frumos, tânăr, virtuos dintre zei, maestru în făurirea și înzestrarea creaturilor (Agaton); 6. Erosul dorește ceva ce nu are – nu poți iubi decât ceea ce nu posezi; de vreme ce dorința erotică năzuiește către Frumos și Bine, înseamnă că Erosul nu este nici armonios, nici bun; nici frumos, nici urât; nici zeu, nici om, ci daimon; nici înțelept, nici neînțelept, ci filosof; părinții săi sunt, mitologic, Poros - Răzbătătorul și Penia – Sărăcia, Lipsa; acest daimon simbolizează, astfel, tânjirea spre Bine a omenirii; creează Frumosul, sădește dor de nemurire în suflete - nu doar prin urmași, ci și prin câștig de faimă, respect; cea mai înaltă îndeletnicire a Erosului e ridicarea omului în lumea Formelor: sufletul trece de la un trup frumos la contemplarea Frumosului în sine (discursul preotesei Diotima, reprodus de Socrate).

Celor șase discursuri li se adaugă o completare a lui Alcibiade, sosit mai târziu de la alt banchet. În momentul în care Socrate vrea să răspundă acestui discurs suplimentar, banchetul filosofic e stricat de o ceată de cheflii. Obosiți de băutură și discuții, toți adorm, cu excepția lui Socrate.

Dialogul lui Platon a fost tradus în limba română pentru prima dată de Cezar Papacostea. Acum un deceniu și ceva, Petru Creția a oferit o nouă versiune.

V. G.


N. A. Jean Désiré Gustave Courbet (1819-1877): Les Amants dans la Campagne.


Citiţi în continuare!