duminică, 28 martie 2010

El Aleph


Infinitul i-a fascinat pe filosofi (mai puţin pe gânditorii greci, se pare), pe matematicieni (Dedekind, Cantor), pe poeţi (Borges e numai unul dintre ei). Fireşte, infinitul nu poate fi descris, nu poate fi ordonat, dar poate fi definit, măcar în sens matematic. În cele de mai jos, voi oferi o astfel de definiţie.

Studiind însuşirile infinitului, matematicianul Richard Dedekind a observat o proprietate interesantă a mulţimii infinite. Părţile ei pot fi puse în corespondenţă de unu la unu (în bijecţie, cu un termen propriu matematicii) cu însăşi mulţimea care le cuprinde.

Iată această ilustră definiţie: „O mulţime M se zice infinită, dacă şi numai dacă una din părţile sale stricte, M1, se aplică bijectiv pe mulţimea M”. M1 (o submulţime a lui M) trebuie să aparţină mulţimii M şi, totodată, să fie diferită de M.

Într-una din povestirile sale, Jorge Luis Borges vorbeşte de Aleph. În opinia lui, Aleph este punctul care conţine toate punctele, punctul care oferă toate perspectivele din care poate fi contemplat universul. Privind punctul Aleph, naratorul observă, printre altele, circulaţia sângelui în artere, roşul aparte al unei roze din Bengal, chipul cititorului care citeşte povestirea El Aleph, osatura unei mâini, pe el însuşi privind punctul Aleph etc. În schimb, pentru Cantor, Aleph este cardinalul mulţimii întregilor. E vorba de un număr numit „cardinal transfinit”.

Jorge Luis Borges scrie că Aleph este „simbolul numerelor transfinite, în care întregul nu e mai mare decât partea". În cazul transfinitului, după cum vedem, axiomele matematicii nu mai sînt valabile.

N. A. În imagine, pictura lui Hieronymus van Aken supranumit Hieronymus Bosch: Cele şapte păcate cardinale... Hieronymus Bosch a trăit între 1453-1516.

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 27 martie 2010

Lernt mich gut lesen!


Deşi Friedrich Nietzsche a arătat în mai multe rânduri în ce chip ar trebui să fie citit, exegeţii săi nu i-au urmat întotdeauna sfatul. De altfel, modalitatea de lectură recomandată de Nietzsche se potriveşte oricărui alt filosof însemnat. Această lectură s-ar caracteriza, în primul rând, prin lentoare.

Voi cita, în traducere proprie, un pasaj din prefaţa la volumul Morgenröthe, pentru a judeca minuţios ce înţelege Friedrich Nietzsche prin lectura lentă (langsame Lesen). O atare lectură e, cu siguranţă, aceea pe care o deprinzi cu trudă învăţând limbile "moarte", topica frazei latine, absenţa verbului ‚a fi’ în propoziţiile ebraice ori greceşti etc. Să nu uităm că Nietzsche a început ca filolog şi s-a convertit la filosofie abia în urma crizei din octombrie 1865.

Aşadar, într-o vreme în care lumea e lipsită de o minimă răbdare, într-o vreme care cultivă noul şi originalitatea cu orice chip, într-o vreme a febrilităţii oarbe, Friedrich Nietzsche reclamă pentru paginile sale o lectură lentă, suspicioasă, de tip medieval...

Iată acest promis pasaj: „În fine, dar: de ce ar trebui să spunem atât de tare şi cu atâta entuziasm (mit solchem Eifer) ceea ce sîntem, ceea ce vrem şi nu vrem? Să examinăm asta mai rece, mai distant, mai de sus, să o spunem ca şi cum doar între noi poate fi spus, încât lumea întreagă să nu audă, încât lumea toată să nu ne audă! Mai ales, să o spunem rar (langsam)...

Această prefaţă vine târziu, dar nu prea târziu: ce înseamnă, în fond, cinci sau şase ani? O asemenea carte, o atare problemă nu se grăbesc: în plus, sîntem amândoi, atât eu cât şi cartea mea, prieteni cu [tonalitatea] lento.

N-ai fost în zadar filolog, poate mai eşti încă, adică un profesor al lecturii încete (des langsamen Lesens): în cele din urmă, scrii de asemenea încet. Acum asta nu mai ţine doar de obişnuinţele mele, ci şi de gustul meu – un prost gust poate? Să nu mai scrii nimic care să nu aducă la disperare toate varietăţile omului grăbit.

Filologia este anume această artă venerabilă, care cere de la admiratorul său, înainte de toate, un lucru, să se ţină deoparte, să-şi lase timp, să devină tăcut, să devină lent (langsam) – precum o artă, o cunoaştere de orfevru a cuvântului, care nu are de executat decât o muncă subtilă şi precaută şi nu ajunge la nimic dacă nu ajunge lento.

Tocmai pentru acest motiv, [încetineala] e necesară astăzi mai mult ca oricând, prin aceasta ne atrage şi ne încântă nespus (am stärksten), într-o epocă a ‚muncii’, altfel zis, de grabă, de pripeală impudică şi năduşitoare, ce vrea de îndată ‚să fie gata’ cu toate, chiar şi cu fiece carte veche sau nouă: - [arta] însăşi n-a terminat aşa uşor cu nu importă ce, ea [te] învaţă să citeşti bine, adică lent, adânc, privind prudent îndărăt şi în faţă, reticent (mit Hintergedanken), cu uşile lăsate deschise, cu degete şi ochi subtili...

Răbdătorii mei prieteni, această carte îşi doreşte numai cititori şi filologi desăvârşiţi: învăţaţi să mă citiţi bine!”.

Referinţe:
Friedrich Nietzsche, Morgenröthe, Abt. V: 1, „Vorrede”, Berlin: Walter de Gruyter, 1971, S.9.

N. A. Imaginea reproduce Study of Owls, guaşă pictată în anul 1944, de către artistul spaniol Julio de Diego (1900-1979).

Citiţi în continuare!

vineri, 26 martie 2010

Necronomicon


Se învaţă la cursul de istoria filosofiei, dacă rămâne timp, câteva rudimente despre ciudata onto-teologie buddhistă şi despre faptul precis că termenul nirvana nu poate fi echivalat în româneşte. Se învaţă, de asemenea, succint, cîte ceva despre Cartea tibetană a morţilor, care vorbeşte despre un infern al sufletelor. Am să spun aici câteva cuvinte şi despre o carte intitulată Necronomicon (Al Azif).

Unii autori pretind chiar că această carte există. Printre aceştia se află, aş menţiona, şi prozatorul H. P. Lovecraft. Titlul cărţii, scrie undeva Lovecraft, poate fi tradus în multe chipuri: „O înfăţişare a legilor morţii”, sau „Cartea numelor celor morţi”, sau „Cartea legilor morţii (sau morţilor)”, sau, în sfârşit, „Ştiutorul legilor morţii”. Necronomicon vine, cu siguranţă, de la cuvintele greceşti nekros – νεκρός (moarte), nomos - νόμος (lege), eikon – εικών (imagine).

S. T. Joshi contestă etimologia lui H. P. Lovecraft (ar fi cu totul fantezistă) şi declară că Necronomicon înseamnă, în realitate, „Cartea care consideră (sau clasifică) morţii”. Oricum, o asemenea clasificare nu este cu putinţă. Cei care au murit formează un infinit actual (lucru bănuit şi de Aristotel), iar infinitul, afirmă logicienii, nu poate fi nici orânduit, nici clasificat, nici numărat.

Acelaşi H. P. Lovecraft susţine că Necronomicon a fost compus, în oraşul Damasc, de către un poet arab, Abdul Alhazred, poet care nu era în toate minţile şi care a vieţuit pe la anul 700 de la Iisus Christos. Pe la anul 950, tratatul a fost tradus în greceşte de către învăţatul Theodoros Philetas din Constantinopole. Din păcate, patriarhul Mihail a poruncit arderea acestei versiuni.

În limba latină, Necronomicon a fost tradus de către Olaus Wormius. Se presupune că exemplare din această carte s-ar afla atât la British Muzeum, cât şi în Bibliothèque Nationale din Paris. Al Azif (sau Necronomicon) descrie minuţios grozăviile lumii de dincolo. Ceea ce e uimitor este că o carte imaginată de un poet smintit a sfârşit prin a deveni o carte despre o realitate indiscutabilă.

N. A. Imaginea reproduce o lucrare a pictorului rus Michael Cheval (n.1966). Tabloul se intitulează Nocturne of Delicate Scents (1996).

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 20 martie 2010

Clasificarea lui Borges


Nu cred că există mulţi cititori care ignoră clasificarea animalelor dintr-o anume enciclopedie chineză (probabil apocrifă), clasificare amintită de Jorge Luis Borges (1899-1986) într-unul din eseurile sale. Clasificarea a fost comentată în mai multe rânduri de către specialiştii în taxonomie...

Nu voi face în această notă decât să citez exemplul lui Borges. Aşadar animalele se împart în: a) aparţinătoare împăratului, b) îmbălsămate; c) îmblânzite; d) purcei de lapte; e) sirene; f) fabuloase; g) câini în libertate; h) incluse în prezenta clasificare, i) care ţopăie ca smintitele; j) nenumărate, k) desenate cu o foarte fină pensulă din păr de cămilă; l) et caetera; m) care abia au spart urciorul; n) care de la distanţă par muşte.

Această clasificare are ca principal (d)efect incoerenţa. Vom reveni.

N. A. Imaginea prezintă o miniatură medievală reprezentând un asin.

Citiţi în continuare!

Demoni ipotetici


Nu de mult am prezentat două clasificări ale demonilor. Michael Psellos şi Alphonso de Spina clasificau demoni presupus reali. În această notă, vom prezenta trei demoni ipotetici: spiritul (geniul) malign al lui Descartes, demonul lui Laplace şi demonul lui Maxwell.

Astfel de creaturi au fost imaginate în special în experimentele mentale, în scopul de a ilustra un paradox sau o dificultate de gândire. Cea dintâi entitate diabolică a fost postulată de René Descartes.

Demonul lui Descartes are însuşirea de a-l amăgi pe gânditorul din Meditaţiile metafizice şi de a-l împinge să se îndoiască de orice entitate aflată în afara intelectului său. Singurul lucru care va rămâne ferm va fi, până la urmă, existenţa gânditorului (care se îndoieşte, care e amăgit etc.).

Demonul lui Pierre-Simon Laplace (1749-1827) este o entitate omniscientă care ştiind poziţia şi timpul fiecărui atom din univers poate prezice pe baza legilor lui Newton toate configuraţiile trecute, prezente şi viitoare ale universului. Demonul lui Laplace vădeşte credinţa perfect deterministă a filosofului. În prezent, acest optimism nu mai este împărtăşit de nimeni.

În Essai philosophique sur les probabilités (1814), Laplace afirmă: „o inteligenţă care, la un moment dat, ar cunoaşte toate forţele de care e animată natura şi situaţia entităţilor care o compun ar cuprinde în aceeaşi formulă mişcările celor mai mari corpuri, dar şi ale celui mai uşor atom din univers; nimic nu ar fi incert pentru această inteligenţă, şi viitorul, ca şi trecutul, ar fi prezente în faţa privirii sale”.

În sfârşit, demonul lui Maxwell este capabil să deosebească între moleculele rapide şi cele lente ale unui gaz. Are aşadar o privire de linx. Pentru a înţelege obiceiurile acestui demon, voi cita un pasaj din lucrarea lui Sven Ortoli şi Nicolas Witkowski, Butoiul lui Arhimede: Mic tratat de mitologie a ştiinţei (Bucureşti: Nemira, 2006), p.73-74.

James Clerk Maxwell (1831-1879) „a căutat un mijloc de a pune în dificultate cel de-al doilea principiu [al termodinamicii]”.

În acest scop, el „a imaginat o incintă despărţită în două camere legate între ele printr-un sas, gazul conţinut în incintă fiind constituit din molecule puse în mişcare cu viteze diferite. La interfaţa dintre cele două camere, un demon trage de uşă şi deschide sasul în clipa în care vede o moleculă rapidă îndreptându-se către camera din stânga sau o moleculă lentă mergând spre camera din dreapta. La sfârşit, explică Maxwell, una dintre camere va conţine un gaz din ce în ce mai cald (constituit din molecule rapide) şi cealaltă un gaz din ce în ce mai rece (constituit din molecule lente) - aceasta în contradicţie cu al doilea principiu şi graţie ‚inteligenţei unei creaturi clarvăzătoare şi cu simţul observaţiei’”.


V. G.


N. A. În imagine, Sfântul Anton lovit de demoni (Sano di Pietro, secolul XV).

Citiţi în continuare!

vineri, 19 martie 2010

Fragmentarismul


Încă de la sfârşitul secolului al XIX-lea, ideile de totalitate, de întreg, de completitudine, de armonie şi coerenţă intră într-o criză profundă. Lumea - constată metafizicienii - nu e un edificiu armonios, dominat de ordine.

Tot în acest interval, filosofii îşi pierd încrederea în modalitatea sistematică (a tratatului) de a traduce conţinutul lumii. O lume fragmentară, variată şi fluidă nu se poate exprima decât printr-o scriitură fragmentară.

Nu trebuie să uităm însă că scriitura de acest tip a fost practicată de Blaise Pascal (în Pensées) sau de filosofii romantici germani (în special, de Friedrich Schlegel şi Novalis). Nu a fost străină, desigur, nici lui Friedrich Nietzsche (a se vedea, de pildă, Ştiinţa voioasă).

Apogeul scriiturii fragmentare a fost consemnat, cred, în anii 70 ai secolului trecut. Unul dintre protagonişti (un adevărat teoretician al fragmentului) a fost semiologul Roland Barthes. La Barthes, practica fragmentarismului e, în primul rând, de natură etică. Nu e etic să pretinzi că ai ajuns la un adevăr, când experienţa adevărului e mereu fragmentară. Orice adevăr e provizoriu.

Prin urmare, fragmentul consemnează un moment dintr-o permanentă căutare, dintr-o investigaţie întotdeauna neîncheiată.

V. G.

N. A. Imaginea reproduce un tablou de Remedios Varo Uranga (1908-1963). Tabloul se numeşte Mujer Saliendo del Psicoanalista (1960).

Citiţi în continuare!

joi, 18 martie 2010

Stirner


Anarhismul este doctrina care îndeamnă individul la nesupunere faţă de entităţile (şi ideile) generale şi la contestarea ierarhiilor. În viziunea anarhistă, valoare întreagă nu poate avea decât individul (eul, sinele), fiindcă doar el e real. Manifestul anarhismului a fost redactat de gânditorul german Max Stirner (1806-1856) în lucrarea Unicul şi proprietatea sa (Der Einzige und sein Eigentum) publicată în anul 1844.

Forma literară pe care a ales-o Max Stirner e scriitura fragmentară, dezordonată, lipsită în aparenţă de orice plan. Pentru Max Stirner, tratatul filosofic (în sensul în care îl înţelege şi îl practică Hegel, de pildă) este o formă de îngrădire a libertăţii gândirii, de suprimare a ei. Gândirea care refuză să se supună alege exprimarea „dezordonată” şi formele retorice ale deschiderii (eseul, notaţia lapidară, aforismul, fragmentul etc.).

Există totuşi un oarecare plan în lucrarea lui Stirner. În prima parte, autorul recenzează (şi denunţă) principalele forme de subordonare ale individului (etatismul, ideologiile, naţionalismul, creştinismul, comunismul etc.). Max Stirner consideră că Statul lui Hobbes, Naţiunea, Dumnezeul creştinilor, Spiritul lui Hegel ori Omul lui Ludwig Feuerbach nu sunt decât nişte stafii reificate, nişte abstracţiuni goale, în numele cărora este adesea jertfit individul. El (unicul, der Einzige) trebuie să înţeleagă vanitatea acestor idei, lipsa lor de raţiune, falsitatea lor completă.

În partea a doua a cărţii, Max Stirner arată căile şi mijloacele de a reda individului demnitatea şi deplina autonomie. Nici o formulă filosofică nu poate prinde esenţa Unicului şi nici un discurs nu-l poate exprima (poate, numai discursul fragmentar). Unicul e suveran. Formula individului devine în acest caz: „Pentru mine, nu există nimic mai presus de mine”. Proprietatea (das Eigentum) individului care s-a regăsit pe sine e, până la urmă, întreaga lume, restul ei. Individul refuză să facă parte dintr-o societate, cel mult poate opta pentru o asociere liberă temporară...

Se vorbeşte astăzi, în legătură cu unele cărţi, precum aceea a lui Peter Lamborn Wilson (supranumit Hakim Bey: Judecătorul), Arta haosului: strategia plăcerii subversive, de un anarhism ontologic. Sintagma are şi de această dată o semnificaţie contestatară: Hakim Bey contestă toate ierarhiile stabilite. În sensul hedonismului complet, autorul predică iubirea necondiţionată a vieţii şi practica nestânjenită a plăcerilor "subversive".

N. A. În imagine The Chemist (1980) de Salvador Dali (1904-1989).

Citiţi în continuare!

marți, 16 martie 2010

Montaigne


În notele noastre (în acest blog), l-am pomenit destul de rar pe Michel de Montaigne. Acest fapt se datorează, în principal, iluziei persistente (în şcoală) că filosofia şi eseul se exclud. Eseul ar fi un gen frivol, mai curând literar, lipsit de gravitate şi chiar de „seriozitate”. Îndrăznesc să afirm că nu este aşa.

Michel Eyquem de Montaigne şi-a distribuit eseurile în trei grupe (sau în în trei cărţi). Filosoful a început să lucreze la ele din 1572, când s-a retras din viaţa „activă”, la castelul său.

Până în 1592 (anul morţii sale), cu o pauză de câţiva ani cât a fost primar în Bordeaux, Montaigne a lucrat mereu la eseuri, completându-le, adăugând digresiuni, citate şi gânduri noi. Prefera să adauge opinii decât să-şi revizuiască stilistic eseurile, pentru a da acestora o şi mai mare diversitate.

În 1580, s-a publicat o primă ediţie a volumului (primele două cărţi). În 1588, apare o ediţie revăzută şi ameliorată, iar după moartea lui Montaigne, în 1595, o a treia ediţie, îngrijită de fiica lui adoptivă, Marie de Gournay.

Unitatea eseurilor rămâne un subiect de discuţii aprinse. Cei mai mulţi comentatori nu au putut identifica vreo ordine în eseuri (de altfel, Montaigne însuşi spune că eseurile urmează ordinea întâmplării, a Fortunei). În schimb, Michel Butor a susţinut că există o structură în mulţimea eseurilor şi a căutat să o pună în evidenţă. Totuşi, este bine să-l credem pe Montaigne pe cuvânt: nu l-a interesat rânduiala, ci diversitatea, imprevizibilul.

Montaigne scrie despre cărţi, despre moarte, despre preferinţele sale culinare, despre mirosuri, despre trândăvie, despre canibali, despre autorii fragmentari (Seneca, Plutarch), despre frică, despre tristeţe (pentru el filosofia nu poate veni dintr-un spirit posac), despre biblioteca sa din turnul castelului, despre cartea naturii, despre prietenie, despre singurătate etc. Genul literar al eseului se dovedeşte a fi astfel o formă flexibilă şi liberă.

Ceea ce impresionează în cazul lui Montaigne e lipsa completă de făţărnicie, onestitatea şi buna credinţă. Filosofia devine la Michel Eyquem de Montaigne o manifestare a francheţei. Dar despre această francheţe vom mai vorbi...

N. A. Am ales o litografie realizată de Giorgio de Chirico (1888-1978). Titlul litografiei este Metaphysical Diplomat.

Citiţi în continuare!

Arta morţii: Montaigne


Cicero spune că a filosofa înseamnă a te pregăti pentru moarte. Capitolul 20 din cartea întîi a eseurilor lui Michel Eyquem de Montaigne începe chiar cu acest citat. Dar definiţia filosofiei ca pedagogie şi didactică a morţii e mult mai veche. Ea nu a fost străină nici filosofilor greci, nici lui Platon.

Într-adevăr, în Tusculane disputationes, Cicero redactează un dialog pe tema vieţii şi a morţii. Cicero evocă, înainte de orice, moartea fiicei sale, Tullia. El caută o mângâiere în redactarea acestui dialog bazat pe autoritatea lui Socrate, care în preajma morţii se comportă nu ca un om care va muri, ci ca un om care se va elibera din legăturile pământești și va merge să discute cu marii oameni din trecut.

Când începe să redacteze eseul despre moarte (I: 20), Montaigne (1533-1592) are treizeci şi nouă de ani. Consideră ca a depăşit deja limitele unei vieţi obişnuite. Într-adevăr, Iisus şi Alexandru Macedon nu mai trăiau la această vîrstă. Prin urmare, capătul rătăcirii noastre în lumea de aici (sfârşitul exilului) este moartea. Nimeni nu poate evada din prinsoarea ei.

Pentru că nu ştim când va veni, trebuie să ne aşteptăm la moarte oricând. Meditând la ea permanent, îi ştirbim asprimea şi imprevizibilul. A premedita faptul morţii, a o exersa în gândire, înseamnă a învăţa să fii liber. Numai acela care a deprins încă din viaţă faptul morţii a învăţat să fie liber şi nesupus. Maxima e preluată de Montaigne din Epistola XXVI a lui Seneca, al cărei destinatar e Lucillius.

În încheierea eseului său, Montaigne scrie: «Le continuel ouvrage de votre vie, c’est bâtir la mort». Trebuie, prin urmare, să ne străduim în fiecare zi să [ne] edificăm moartea.

V. G.

N. A. Imaginea reproduce o compoziţie intitulată Die Weltuhr (Ceasul universal).

Citiţi în continuare!

duminică, 14 martie 2010

Corabia lui Theseus


Nu ştiu dacă vă mai amintiţi problema pusă de corabia lui Theseus… Cel dintâi o formulează Plutarch în Vita Thesei, 22-23. El menţionează că această corabie mai putea fi văzută în timpul vieţii unui anume Demetrios Phalereus, ceea ce înseamnă cu aproximaţie 350-280 ante Chistum. Demetrios a fost un atenian cunoscut şi un membru al şcolii peripateticiene, un elev al lui Aristotel aşadar. A scris 45 de cărţi şi a fost şi om politic.

Problema e următoarea (prima versiune): atenienii repară corabia, ancorată în port, pe măsură ce părţile sale se strică. La un moment dat, e posibil ca nici măcar o scândură din vasul originar să nu mai facă parte din corabie. Ca atare, ne putem întreba: atenienii mai păstrează vasul originar al lui Theseus sau vasul reparat este complet diferit de acela cu care călătorise Theseus.

Versiunea modernă a problemei susţine că înlocuirea părţilor corabiei are loc în timpul călătoriei pe mare. Pe măsură ce se strică, navigatorii înlocuiesc toate părţile vasului. Cine revine în port la sfîrşitul călătoriei? Corabia lui Theseus sau un vas diferit?

O versiune mai complexă a problemei: după corabia lui Theseus vine Scavenger, care culege bucăţile aruncate peste bord de corăbierii care repară vasul lui Theseus. Scavenger soseşte în port într-o corabie care se compune exact din părţile care au aparţinut iniţial corabiei lui Theseus. Cine deţine corabia adevărată: echipajul lui Theseus sau Scavenger?

Problema vasului lui Theseus nu este una doar de ordin logic. Ea este cu siguranţă şi o problemă ontologică, fiindcă pune în discuţie tema identităţii obiectelor şi a persistenţei lor în timp.

N. A. Fireşte, imaginea care însoţeşte această notă reprezintă o corabie grecească.

Citiţi în continuare!

Lista lui Dantzig


Cartea lui Charles Dantzig, Encyclopédie capricieuse du tout et du rien, este o culegere de liste, o înşiruire de liste şi chiar o listă de liste. Ea aduce aminte de lucrările intitulate (la sfârşitul Antichităţii) Nopţi attice, Florilegia, Silvae sau Stromate. Lucrarea a fost caracterizată ca fiind un “monstru” (din pricina dimensiunilor, probabil).

La apariţia ei, în ianuarie 2009, cronicarii literari francezi nu au ştiut unde să o clasifice. Autorul scrie: “Liste de cumpărături, liste de calcule, listă de metrese sau de amanţi… Toată lumea face liste”. Putem adăuga listele negre, listele de aşteptare, lista lui Manolescu. Charles Dantzig duce la limită acest procedeu retoric (enumerarea), pe care îl comentează şi Umberto Eco, în Vertigo: Lista infinită.

Cînd e foarte concisă, lista devine o maximă. Astfel, lista scurtă (restrânsă) a viciului cuprionde un singur rând: “Viciul place fiindcă este ceva care se adaugă”. Alte liste amuzante: lista omului în general, lista indivizilor celor mai ridiculi pentru modul în care se îmbracă, lista motivelor de a ridica o statuie inventatorului piscinelor, lista locurilor de perdiţie, lista celor care au făcut bine că nu s-au născut...

Reuşita cărţii, consideră cronicarii, vine din întâlnirea paradoxală dintre spiritul enciclopedic (care vrea să pună în ordine realitatea, dar şi realitate în ordine) şi arbitrar, capriciu, întîmplător (care e unic şi nu poate fi clasat). Autorul are şi umor, de exemplu atunci când compune o listă de dacă: “Dacă aş fi Mike Tyson, mi-aş căuta refugiul în dantelele damelor”.

Totuşi, afirmaţia unui recenzent că această carte “monstruoasă”, Enciclopedia capricioasă a totului şi nimicului, şi-a inventat propriul gen literar e exagerată. Am făcut aluzie deja la lucrările lui Aulus Gellius (Noctes Atticae) sau Clement Alexandrinul (Stromate), care sînt de fapt colecţii de liste, de enumerări, de înşiruiri de propoziţii, de fragmente, din care ordinea lipseşte.

Din Evul Mediu, ne-au rămas enumerările lui Sei Shonagon (Japonia, secolul XI). La începutul epocii moderne, eseurile lui Montaigne sunt construite în acelaşi chip digresiv şi variat. Charles Dantzig nu a inventat, prin urmare, nimic nou.

Aş încheia această notă cu un citat: “Omul este totuşi bun: uită răul pe care l-a făcut”. De precizat că enciclopedia lui Dantzig a primit deja mai multe premii.

Referinţe:
Charles Dantzig, Encyclopédie capricieuse du tout et du rien, Paris: Grasset, 2009, 790p.

N. A. Un tablou de Remedios Varo Uranga (1908-1963): Armonia (1956).

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 13 martie 2010

Kant şi porumbelul imprudent


Porumbelul a fost, în multe rânduri, invocat de filosofi, fie pentru inocenţa lui, fie pentru o anume imprudenţă. Cine nu a citit parabola porumbelului din Critica raţiunii pure (1781) de Immanuel Kant? Dar porumbelul trimite, de asemenea, la Iisus Christos şi la Sfântul Duh.

Numele latinesc al acestei păsări este columba. Pentru iudei, culorile porumbelului ilustrau multitudinea semnificaţiilor Torei. Se mai spune că atunci când porumbelul era ameninţat de dragon (unul din numele diavolului), el îşi găsea refugiu în arborele Peredixion. Dragonul se temea de umbra acestui copac din Orient şi, pentru acest motiv, porumbelul se ascundea la umbra lui.

Obiceiurile porumbelului au fost descrise minuţios de către Isidor din Sevilla (sec. VII) şi Bartholomaeus Anglicus (secolul XIII).

Immanuel Kant scrie: „Încurajat de o astfel de dovadă despre puterea raţiunii, impulsul de a extinde cunoştinţele noastre nu mai vede limite. Porumbelul uşor, lovind în zbor liber aerul a cărui rezistenţă o simte, şi-ar putea imagina că ar izbândi şi mai bine în spaţiul vid. Tot astfel, Platon a părăsit lumea sensibilă, fiindcă ea pune intelectului limite prea înguste şi s-a aventurat dincolo de ea pe aripile Ideilor în spaţiul vid al intelectului pur” (Critica raţiunii pure, Introducere, III).

Interesantă această analogie între Platon şi porumbel!


N. A. Imaginea reproduce o miniatură din manuscrisul Harley (1255-1265). Miniatura înfăţişează fabulosul arbore Peredixion.

Citiţi în continuare!

vineri, 12 martie 2010

Prima înfăţişare a spiritului: cămila


Cămila este evocată de Friedrich Nietzsche în Aşa grăit-a Zarathustra (capitolul dedicat celor trei metamorfoze ale spiritului). Ca şi asinul, cămila este un simbol al răbdării, al supunerii, al lipsei de libertate (fireşte, asinul nu e neapărat un simbol desăvârşit). Numele latinesc al cămilei este camelus.

Cămila este descrisă, de exemplu, în Naturalis Historia (8: 26), de Pliniu cel Bătrân. Acest animal metafizic poate trăi cât omul şi chiar mai mult. Uneori, ajunge şi la o sută de ani. Cămila e un animal de povară. Poate călători patru zile fără să bea apă, fiindcă atunci când se adapă îşi face provizii pentru mai multe zile.

Şi Isidor din Sevilla (în secolul al VII-lea) vorbeşte despre cămilă în vestita lui enciclopedie intitulată Etimologiae sive Origines. Isidor începe cu etimologia cuvântului: numele ar proveni din termenul grec chamai care înseamnă ghemuit sau de înălţime mică. Isidor face aluzie la faptul că acest animal se pune jos pentru a fi încălecat de stăpân. Este potrivit să amintim că Isidor din Sevilla crede că esenţa lucrurilor poate fi cunoscută prin simpla examinare a numelor care le-au fost date de Adam.

În încheiere, vom cita pasajul din lucrarea lui Nietzsche care ne-a inspirat această notă (menţionăm faptul că folosim traducerea lui Ştefan Aug. Doinaş): „Vă voi vorbi deci despre cele trei metamorfoze ale spiritului: cum spiritul se schimbă în cămilă, cămila-n leu şi-n fine, leul în copil... Ce este greu? Aşa întreabă spiritul ce poartă greul, şi-ngenunchează, asemenea unei cămile, dorindu-se bine împovărat...

Pe toate aceste greutăţi le ia asupră-şi spiritul cel răbdător; asemenea cămilei, care-ncărcată se grăbeşte spre pustiu, el se grăbeşte spre pustiul său. Însă acolo, în pustiul cel depărtat, se-ntâmplă cea de-a doua transformare: spiritul se preface-n leu, vrea să-şi înşface libertatea, să fie stăpân în propriul său pustiu”.

Metamorfozele spiritului înseamnă aşadar trei stadii ale unui drum care duce de la supunere la libertate (de la „tu trebuie” la „eu vreau”) şi de la libertate la inocenţă şi afirmare. Aceste stadii amintesc întru câtva de stadiile descrise de Kierkegaard. Interesant este că drumul sugerat de Kierkegaard este invers faţă de drumul evocat de Nietzsche.

N. A. Imaginea care însoţeşte nota reprezintă Quatuor Dromedarii. Se găseşte în lucrarea lui Peter Apian, Instrumentenbuch (1533).

Citiţi în continuare!

miercuri, 10 martie 2010

Enciclopedia lui Hildegard de Bingen


Ar fi indicat, poate, să spunem câteva cuvinte despre o figură extraordinară a Evului Mediu. Mă refer la Hildegard de Bingen [1098-1179]. Hildegard a fost călugăriţă în ordinul benedictin. Pentru viziunile sale, pe care le-a consemnat într-o lucrare foarte citită, unii au numit-o prophetessa teutonica.


Dar Hildegard a fost şi o cercetătoare a istoriei naturale. A compus o lucrare medicală, Causae et curare, şi un tratat de medicină: Liber simplicis medicinae [cunoscut sub numele Physica; titlul tratatului în germană: Naturkunde].

Hildegard nu divizează / clasifică natura după regnuri: animal, vegetal, mineral. Ea împarte Physica în nouă rubrici: plante, elemente, arbori, pietre, peşti, păsări, animale, reptile, metale. În acest chip, Hildegard prezintă 230 de plante. Diviziunile ei se deosebesc de acelea ale predecesorilor. Rabanus Maurus, în De Universo şi în De rerum naturis a împărţit ierburile în flori, plante aromatice şi legume. Hildegard e mai radicală: vorbeşte doar de plante şi arbori [“ligna”].

Mai mult: Hildegard tratează în secţiunea dedicată plantelor şi despre miere, zahăr, lapte, unt, sare, oţet şi ouă. Despre “spica”, autoarea discută în capitolele 25 şi 202, despre “aloes”, în 174 şi 224. Nu e numaidecît vorba de incoerenţă. Hildegard nu are o “metodă” riguroasă. Pe deasupra, foloseşte o latină deficitară şi completează frazele cu nume din germana vremii. Care va fi fiind semnificaţia lui “Zugelnich”? Sau a lui “Psaffo” (la plante)? Ce arbori sînt numiţi prin termenii “Felbaum”, “Pruma”, “Agenbaum” sau “Sysemera”? Ea însăşi recunoaşte că se exprimă în termeni “mal équarris” (rău aleşi)..

În plus, Hildegard recurge, adeseori, şi la “lingua ignota”, care e invenţia ei. Uneori, cînd îi lipsesc termenii, construieşte perifraze întortocheate, amestec de latină şi Hoch-Deutsch: “planta sub care cresc rifelbere”, adică murele. Uneori, Hildegard numeşte planta prin virtuţile ei medicale: Herba gicht, “iarba celor bolnavi de gută”. Când nu ştie numele, descrie planta. E împinsă de o enormă curiozitate. Menţionează atît utilul cît şi inutilul: cutare iarbă “nu posedă nici o virtute”.

Compară ierburile utile cu spiritul. În schimb, sucul celor noncomestibile, “veninos şi mortifer” e asimilat dejecţiilor umane. Plantele vătămătoare cresc din “sudoarea” pămîntului, cele utile, din “umori”, iar din “sucul” ţărînei, ţîşnesc fructele şi arborii roditori. Afirmă despre ferigă că îl alungă pe diavol, îndepărtează furtunile, fulgerele şi tunetele.

Intenţia fundamentală a lui Hildegard a fost pur şi simplu de “cataloga realul”. Descrie plantele prin căldură şi răceală, prin umezeală şi uscăciune: “căldura evocă spiritul, răceala, corpul”. Uneori, compilează. Alteori, notează pure invenţii: elefantul şi unicornul preferă cu osebire “iarba paradisului”. De obicei, Hildegard se sprijină în afirmaţiile sale pe experienţă.

Nu putem vorbi de o clasificare riguroasă a plantelor: “capitolele se succed fără o ordine evidentă prin raport cu categoriile actuale”; cuprind şi “intruşi”: mierea, laptele, oţetul, ouăle. Abia dacă punem toate acestea sub titlul “produse ale naturii”, pricepem prezenţa oţetului alături de ferigă.

Hildegard prezintă tot “ceea ce deţine în sine însuşi principiul creşterii”. Totuşi, ea nu spune nimic despre: anotimpuri, moduri de reproducţie, culori sau miresme florale. Nu o interesează şi, poate, nici nu le percepe. După ce descrie nucşoara, Hildegard trece la trandafir, în capitolul 22, însă omite să precizeze că trandafirul se deosebeşte de nucşoară printr-o anume “producţie odoriferă şi colorată”.

În fond, Hildegard de Bingen a operat deja o clasificare: plante, elemente, păsări, pietre şi nu mai simte nevoia unor distincţii suplimentare…

N. A. Însoţim aceste note cu o imagine din Hortus deliciarum.


Citiţi în continuare!

miercuri, 3 martie 2010

Destinul lui Iamblichos


Filosofii vorbesc adesea despre ordine. Unii văd chiar o echivalenţă între filosofie şi ordine. În ce sens însă? Am impresia că ordinea are (cel puţin) două semnificaţii principale. În general, ea are ca sinonime coerenţa, armonia, consistenţa.

În sensul întâi, se înţelege prin ordine armonia dintre indivizii care locuiesc lumea. Îndivizii se grupează în specii şi genuri. Ei pot fi clasificaţi. În sensul al doilea, ordinea este una a desfăşurării evenimentelor. Voi ilustra aceste două accepţiuni prin Scrisoarea lui Iamblichos despre Destin, scrisoare destinată lui Macedonius.

Iamblichos este unul din ultimii filosofi neo-platonicieni. În viziunea lui ontoteologică, universul constituie o înlănţuire de cauze care se raportează toate la principiu, la Unu. Iamblichos scrie: „pluralitatea depinde de o cauză unică şi universală, toate lucrurile sunt înlănţuite împreună printr-o legătură unică; legătura cauzelor multiple urcă la puterea unică a Cauzei celei mai cuprinzătoare”.

Dacă privim însă indivizii şi, în general, fiinţele din univers în izolare, putem avea impresia confuziei şi a incongruenţei. Lumea pare un agregat lipsit de orice rânduială şi coerenţă. În schimb, dacă luăm seama la înlănţuirea desăvârşită a cauzelor şi efectelor, descoperim de îndată ordinea.

Iamblichos defineşte Destinul ca fiind „ordinea unică [şi universală], care conţine toate celelalte ordini [locale]”. Destinul este legat de un alt principiu: Providenţa.

Iamblichos conchide: „Dacă cineva crede că poate aneantiza ordinea introducând Hazardul şi Fortuna, e bine să afle că nu există în univers nimic care nu se supune ordinii, care ar constitui un episod izolat, care nu ar avea cauză, care ar fi indeterminat şi întâmplător, care ar proveni din nimic şi în chip accidental”.

Aş menţiona, în încheiere, că viziunea lui Iamblichos păstrează (măcar) unele nuanţe din filosofia stoicilor.

N. A. Imaginea reprezintă o veche hartă a universului, dintr-un manuscris medieval.

Citiţi în continuare!