miercuri, 28 octombrie 2009

Filosoful şi apostolul: mea culpa


O foarte ciudată amnezie (pe care mi-o explic doar prin programul încărcat din ultimele zile) m-a împins să scriu despre epistolarul paulino-senecan ca şi cum nu ar fi tradus în româneşte. Fac mea culpa: m-am înşelat...

În volumul al doilea din Epistolele către Lucilius (apărut la Polirom, în 2008, în traducerea Ioanei Costa), există o anexă cu întreaga corepondenţă apocrifă, dintre sfântul Pavel şi Seneca (pp.273-287).

Ca să mă pedepsesc, voi reproduce o epistolă pseudoepigrafă, atribuită de falsificator sfântului Pavel (Paulus):

"Lui Annaeus Seneca îi transmite salutări Paulus.

De câte ori ascult scrisorile tale, mi te închipui alături şi mi se pare că tu eşti mereu împreună cu noi.

De îndată ce vei veni, vom începe să ne vedem adeseori.

Îţi doresc să fii sănătos (Bene te ualere opto)".

Scrisorile au fost confecţionate, cu mare probabilitate, în secolul al IV-lea post Christum. Prima lor menţiune o găsim la sfântul Ieronim. În decursul Evului Mediu, epistolarul a fost privit ca autentic. Din câte am observat, există şi astăzi savanţi mai ciudaţi, care încearcă să probeze autenticitatea lor.

P. S. Acestui pseudo-epistolar i se potriveşte, desigur, tot o imagine medievală.

Citiţi în continuare!

Filosoful şi apostolul


Alături de epistolele autentice ale lui Seneca (de o mare frumuseţe şi profunzime sunt, desigur, acelea către Lucilius), a circulat, o vreme, nechestionată de filologi, o aşa-numită corespondenţă dintre Seneca şi sfântul Pavel.

S-au păstrat paisprezece scrisori: opt atribuite lui Seneca şi şase lui Pavel. Cel dintâi care atestă existenţa acestor scrisori apocrife în corpus-ul epistolar al filosofului este sfântul Ieronim (340-420), în De viris illustribus.

Ieronim scrie: „L. Annaeus Seneca din Corduba, discipol al stoicului Sotion şi unchi al poetului Lucan a dus o viaţă deosebit de cumpătată. Ar fi trebuit să nu-l includ în catalogul sfinţilor, dacă scrisorile sfântului Pavel către Seneca şi ale lui Seneca destinate sfântului Pavel, care sunt citite de mulţi, nu m-ar fi îndreptăţit s-o fac.

Deşi a fost tutorele lui Nero şi a deţinut o mare putere în vremea lui, Seneca spune în epistole că i-ar fi plăcut să ocupe printre romani un loc asemănător cu acela ocupat de Pavel printre creştini. Seneca a fost condamnat la moarte de Nero cu doi ani înainte ca Petru şi Pavel să capete cununa martiriului”.

O a doua mărturie aparţine sfântului Augustin: „Seneca [gânditorul] a fost contemporan cu Apostolul; de la el s-a păstrat un număr de epistole adresate apostolului Pavel...” (Augustin, Epistola 153: 4, ad Macedonium).

Autenticitatea acestor scrisori pseudo-epigrafe a fost pusă în cauză foarte târziu. Se presupune că ilustra corespondenţă dintre Seneca şi Pavel a fost creată în secolul al IV-lea: ea avea, în primul rând, rostul să înlesnească lectura lui Seneca printre creştini şi a scrierilor creştine în mediul studioşilor lui Seneca.

Falsul nu e un act izolat: se cunoaşte că o parte a epistolelor atribuite sfântului Pavel nu a fost redactată de apostol (de exemplu, epistola către Evrei), se cunosc de asemenea evangheliile şi apocalipsele apocrife...

Ne propunem să oferim, într-o notă viitoare, versiunea românească a câtorva pseudo-epistole...

P. S. Oferim o imagine dintr-un manuscris medieval.

Citiţi în continuare!

luni, 26 octombrie 2009

Michel Onfray şi somatica sartriană


Poligraf neobosit, practicant şi admirator al tuturor hedonismelor (în cazul lui Michel Onfray, pluralul e, poate, la locul lui), navigând, adesea, în pura gratuitate şi impertinenţă, filosoful francez şi-a făcut din sfidarea bunului simţ şi a rutinelor mic-burgheze program de lucru (şi cheie a succesului social).

În consecinţa acestui program, Michel Onfray a devenit scriitorul ideologic francez cu cele mai mari tiraje azi, o vedetă mediatică şi academică impozantă, la concurenţă cu freneticul Bernard-Henri Levy..

Michel Onfray a ctitorit o Universitate particulară (pentru masse, zice el), unde ţine prelegeri mult admirate de un proletariat setos de luminare şi aflat în şomaj perpetuu. Mulţimile gustă (la propriu!) divagaţiile sale, care se înscriu în linia eseurilor lui Montaigne, dar fără strălucirea stilistică şi spiritul aceluia!

Şi de ce nu? Onfray reuşeşte aproape mereu să nu fie plictisitor, mai ales când comentează cu vervă preferinţele culinare ale unui Jean Paul Sarte, să spunem, ori disputa acestuia cu Simone de Beauvoir pe tema trupului.

Jean Paul Sartre - ale cărui complexe (homo)erotice sunt notorii - vede în bietul trup omenesc mormântul şi temniţa putredă a intelectului (în tradiţia orfic-platoniciană), în timp ce Simone de Beauvoir exaltă virtuţile şi prezenţa secretă a sistemului nervos vegetativ. De altfel, Sartre şi-a mărturisit în mai multe rânduri dispreţul faţă de propriul trup şi faţă de propria-i urâţenie (cu care s-a împăcat greu).

Dar să-l citim pe Michel Onfray: „Pornind de la cele relatate de Simone de Beauvoir despre Sartre, putem înainta cu voioşie pe calea înţelegerii dieteticii sartriene. O dată cu echivalenţa între lucrurile legate de sex şi cele ale gurii, se poate înţelege ecoul conţinut în fraza tovarăşei lui de viaţă, care precizează:

‚Pe Sartre nu-l interesa în mod deosebit actul sexual propriu-zis’. În La force de l’age, ea scrie: ‚Îi reproşam lui Sartre că îşi considera trupul un fascicul de muşchi striaţi şi că şi l-a amputat de sistemul nervos simpatic’.

Modul în care Sartre îşi folosea trupul trădează fără echivoc dispreţul de sine al filosofului şi refuzul de a da curs ispitei simţurilor. Filosoful se înscrie – am putea spune în pofida trupului său – în tradiţia platoniciană a supremaţiei Ideilor, a valorilor spirituale şi a dezgustului pentru trup, asimilat unui mormânt, unei cutii malefice conţinând principiul de perfecţiune.

Intelectual lunatic, filosoful existenţialist evoluează într-o desăvârşită lipsă de igienă. Nimic nu este mai încărcat de semnificaţii ca această abandonare de sine, în voia aleatoriului materiei corupte.

Anecdotele pe seama murdăriei lui Sartre vorbesc despre capacitatea lui de a uita carnea, de a o dispreţui şi cantona în registrul inutilului. În Germania, jegul şi putoarea se instalaseră la el atât de temeinic încât biografa sa a putut scrie despre „camera-i pestilenţială“ şi despre săptămânile petrecute fără să se spele, când i-ar fi fost de-ajuns să 'treacă strada şi să plătească o sumă derizorie pentru a dispune ad libitum de o baie într-un stabiliment termal’.

[Sartre] era poreclit pe atunci ‚omul cu mănuşi negre’, datorită ‚extremităţilor sale cuprinse de jeg până la coate’”.

Pasionant, nu?

V. G.

P. S. Ce imagine s-ar potrivi mai bine acestei „postări”, dacă nu o Afrodită în proximitatea morţii, închipuită de Odilon Redon?



Citiţi în continuare!

sâmbătă, 17 octombrie 2009

Filosofia: între supliciu şi surâs


Pedro Gonzales Calero, Filosofia pentru bufoni [Filosofia para bufones], traducere de Mihai Gruia Novac, Bucureşti: Editura Nemira, 2008, 256p.

Adeseori, filosofia a putut să pară multor studioşi o disciplină distantă, obscură, terifiantă chiar, un fel de instrument de tortură a minţii: Martin Heidegger în germană (dar şi în traducere) e un supliciu chiar şi pentru comentatorii nemţi, din pricina jargonului său imposibil.


Cu toate acestea, filosofia nu a fost (şi nu este) întotdeauna un supliciu, ea poate fi şi amuzantă. Volumul scris de Pedro Gonzalez Calero constituie un itinerar prin istoria milenară a gândirii filosofice. Iar această istorie a fost în multe rânduri jalonată de vorbe de duh, de anecdote, de glume. De altfel, într-unul din eseurile sale, Michel de Montaigne a legat inteligenţa de buna dispoziţie.

Deşi filosofia este mai curând o disciplină austeră, Bertrand Russell a spus că „orice act de inteligenţă este şi un act de umor “. Nietzsche oferă umorului un fundament antropologic-metafizic: „omul este animalul care suferă atât de intens, încât a trebuit să inventeze râsul”.

Să citim, aşadar, câteva anecdote reproduse de Pedro Gonzales Calero (după Diogenes Laertios, Sextus Empiricus şi alţi doxografi).

Cea dintâi îl priveşte pe Thales din Milet. El trece drept primul filosof din istorie. I se atribuie afirmaţia că totul se naşte din apă şi că acesta este principiul tuturor lucrurilor. Thales susţinea, de asemenea, că nu există o veritabilă diferenţă între viaţă şi moarte. În legătură cu aceasta, cineva l-a întrebat o dată:

– Păi, dacă nu e nici o diferenţă, de ce nu mori [de ce nu alegi să te sinucizi]?
– Tocmai de aceea – a răspuns Thales – , pentru că nu e nici o diferenţă.

Altă anecdotă: Când un olar l-a întrebat pe Socrate ce să facă: să se căsătorească ori să rămână burlac, Socrate, maliţios, l-a sfătuit:
– Fă ce crezi, oricum te vei căi.

Şi, în fine, a treia anecdotă (povestită de Sextus Empiricus): Aristipp a intervenit odată la tiranul Dionysos în favoarea unui prieten. Neputându-l convinge pe tiran, s-a aruncat la picioarele lui. Întrucât unii i-au reproşat umilinţa, Aristipp, care ştia că tiranii nu-i ascultă decât pe cei supuşi, s-a justificat spunând:– Şi ce aţi fi vrut să fac dacă Dionysos are urechile la picioare?

P. S. Dintr-un manuscris medieval miniat, am ales o imagine cu un iepure cântând la harpă şi cu un cocoş albastru, care pare a recita din Summa theologiae. O situaţie intens metafizică, nu?

Citiţi în continuare!

joi, 15 octombrie 2009

Descartes şi principiul antropic


La capătul Evului Mediu, Descartes (în Meditaţiile despre filosofia primă şi, mai ales, în a treia Meditaţie) a susţinut o idee asemănătoare: finalitatea Creaţiei este una intelectivă. Creaţia culminează printr-o făptură capabilă să identifice cognitiv adevărul.
Potrivit gînditorului francez, un Dumnezeu care n-ar fi procedat astfel încât intelectul uman să sesizeze, treptat, structura de profunzime a lumii (şi chiar, prin argumentul ontologic, existenţa şi poziţia unei fiinţe eminente în cuprinsul acestei lumi: mă refer la Dumnezeu însuşi) nu ar putea fi decît un spirit malign (malus spiritus, spune Descartes).

Dar evidenţa însăşi ne spune că o astfel de fiinţă înşelătoare şi rea nu este decât o conjectură provizorie. Garantul suprem al veracităţii inlelectului uman este, fireşte, însuşi Dumnezeu. Oricare altă posibilitate (prezenţa eficientă a unui Dumnezeu viclean) este respinsă de către Descartes cu vehemenţă.

În alte cuvinte, omul îl cunoaşte pe Dumnezeu şi nu se înşală asupra Lui (şi nici asupra lumii) tocmai pentru că Dumnezeu îl ajută să nu se înşele. Dacă omul ar greşi în estimările sale, acest fapt s-ar petrece în pofida lui Dumnezeu şi ar ţine doar de pervertirea liberului său arbitru, de o înclinaţie nefirească spre rău. Sau, poate, de intruziunea în universul adevărurilor eterne a unei fiinţe opuse Arhitectului divin, care ar avea drept scop de a-l rătăci pe om. Sub o influenţă malefică, omul ar lua drept adevăr ceea ce nu e decât născocire şi aparenţă. Însă acest fapt abominabil nu este cu putinţă.

Şi nu este cu putinţă tocmai pentru că reprezintă un episod care lipseşte neîndoielnic din minuţioasa creaţie a lui Dumnezeu. Prin urmare, veracitatea este unul din atributele Creatorului. Iar puterea de a accede la adevăr, una dintre posibilităţile intelectului uman.

V. G.


P. S. Oare tot ceea ce vede ochiul lui Dumnezeu vede şi ochiul omului? Cu aceeaşi acurateţe?

Citiţi în continuare!

miercuri, 14 octombrie 2009

Buridan şi adevărul


În ultima vreme, am constatat (pe blog) mai multe însemnări cu privire la adevăr. În special, fragmentele lui Nietzsche se pare că i-au inspirat pe semnatari. Toate aceste intervenţii sunt, desigur, interesante. Nu trebuie sa uităm însă că există şi o abordare a logicienilor, mai riguroasă conceptual decât aceea a filosofului german.

Dar, mai înainte de orice, aş dori să menţionez câteva din dificultăţile adevărului, dificultăţi vădite încă de gânditorul măgarului flămând, francezul Jean Buridan. El a dorit să arate că ideea de corespondenţă (adecvare) este insuficientă în determinarea adevărului.

De exemplu, propoziţia Nici o propoziţie nu este negativă se autorespinge, întrucât ea contrazice tocmai ceea ce afirmă. Putem să ne imaginăm însă că dintr-o lume logică sunt excluse (prin distrugere sistematică) toate propoziţiile negative. Lumea s-ar compune, în acest caz, numai din propoziţii afirmative. Propoziţia noastră ar corespunde realităţii, dar nu ar fi, totuşi, adevărată. Prin urmare, subliniază Jean Buridan, corespondenţa nu e întotdeauna capabilă să determine adevărul.

Al doilea exemplu al lui Buridan e o reluare / reformulare a paradoxului mincinosului. Vom scrie pe o tablă: Propoziţia de pe această tablă nu este adevărată. Un principiu bine cunoscut stipulează însă că nici o propoziţie nu-şi poate afirma propria falsitate. Conchidem aşadar că şi această propoziţie, deşi corespunde realităţii, nu este adevărată.

Corespondenţa (adecvarea intelectului la lucru, a conţinutului propoziţiei la starea de fapt) nu este suficientă în determinarea adevărului / falsităţii propoziţiilor. Pentru acest temei, logicienii vorbesc, de obicei, de (cel puţin) trei dimensiuni ale adevărului, după tripartiţia semioticii în sintaxă, semantică şi pragmatică.

Adevărul sintactic ar trimte la coerenţa noţiunilor dintr-o propoziţie şi a propoziţiilor într-un argument. Adevărul semantic face apel la vechea idee de corespondenţă. Adevărul pragmatic poate fi privit ca utilitate a unei credinţe (Friedrich Nietzsche se referă adesea tocmai la acest adevăr), sau ca acord al spiritelor în jurul unei propoziţii. O propoziţie biologică este adevărată, dacă poate inspira un acord al biologilor în jurul conţinutului ei.

Este bine ca atunci când discutăm despre adevăr să avem în vedere şi contribuţia logicienilor. Ei vorbesc, printre altele, despre adevăruri aproximative, sau despre propoziţii al căror conţinut nu poate fi calificat drept adevărat sau fals sau, în fine, despre un adevăr nuanţat.


Referinţe:

Petre Botezatu (coordonator), Adevăruri despre adevăr, Iaşi: Editura Junimea, 1981. Cartea este o antologie de studii, având ca autori pe: Ştefan Celmare, Teodor Dima, Petru Ioan, Traian Ştirbăţ şi, se înţelege, Petre Botezatu.

P. S. Zeiţa Hera - povesteşte Iliada lui Homer - era însoţită adesea de hermafrodiţi. Este dificil să facem propoziţii precise (adevărate sau false) despre un hermafrodit. O imagine de pe un vas antic ne poate sugera, credem, această dificultate.

Citiţi în continuare!

duminică, 11 octombrie 2009

Bibliotecile şi ameninţarea califului Omar


Lucien X. Polastron, Livres en feu. Histoire de la destruction sans fin des bibliothèques, Paris: Gallimard, 2009, 543p.; ediţia întâi: Paris: Éditions Denoël, 2004, 430p.

Încă din Antichitate, s-a constatat că acolo unde există cărţi multe, acolo apare şi gândul distrugerii lor. Cărţile trec, adesea, drept subversive sau sunt considerate în serviciul puterii despotice.

Bibliotecile se situează aşadar în inima tuturor conflictelor şi, din păcate, reprezintă mereu una din victimele lor. Voi prezenta câteva episoade. De altfel, unii mistici şi religioşi au socotit că doar cei ignoranţi, “săracii cu duhul”, analfabeţii şi inocenţii pot mântui lumea. Într-un fel, cartea e “dublul” omului: a-i da fac echivalează cu a ucide omul [14].

Acesta a fost şi destinul bibliotecii lui Assurbanipal, fiul regelui sumerian Senncherib. Ridicată în cuprinsul palatului regal de lângă Ninive, biblioteca a fost distrusă, în 612 ante Christum, de o coaliţie formată din oşti venite din Babilon, sciţi şi mezi. Biblioteca adunase aproape jumătate de milion de tăbliţe cuneiforme (ordonate sub 5000 de titluri) [19-22].

Mult mai fragile decât tăbliţele sunt, desigur, papirusurile din Egipt. Biblioteca faraonului Ramses al II-lea conţinea tot felul de cărţi: tratate de teologie sau cu conţinut astrologic, cărţi de vise, manuale de medicină, relatări diverse... O parte a acestor cărţi a fost distrusă în timpul conflictelor religioase, care au însoţit trecerea de la cultul lui Amon la cultul lui Aton. Şi înapoi la cultul lui Amon (pe la 1360-1350). Perşii lui Cambyse au desăvârşit distrugerea, în 525, după o însemnare a lui Herodot [27].

Alexandria a devenit, după cum se ştie, un oraş mitic, datorită savanţilor, exegeţilor, traducătorilor, şcolilor şi numărului cărţilor (care aveau, pe atunci, forma unui sul, a unui rulou).

Unii au spus că biblioteca din Alexandria adăpostea 40.000 de cărţi. Alţii au vorbit de 400.000. Unii au pomenit chiar de un milion. O primă distrugere a avut loc, în anul 48 ante Christum, în timpul unui atac al trupelor lui Caesar. Dar distrugerea nu a fost voită, ci rodul unei întâmplări nefericite.

În schimb, în anul 640 post Cristum, califul Omar (581-644) a distrus-o, urmând un argument foarte precis şi implacabil: “Dacă toate aceste cărţi sunt conforme cu învăţătura din Coran, sunt complet inutile. Dacă susţin altceva decât învăţăturile din Coran, sunt vătămătoare şi periculoase. În ambele cazuri, cărţile se cuvin nimicite” [41].

Din nefericire, distrugerea bibliotecilor nu s-a oprit odată cu inferenţa dilematică a califului.

P. S. În paranteze drepte fac trimitere la paginile cărţii lui Polastron. Imaginea ataşată e a unei biblioteci publice orientale...



Citiţi în continuare!

sâmbătă, 10 octombrie 2009

Principiul antropic şi teologii medievali


Ioan Petru Culianu crede că principiul antropic poate primi trei variante. Conform celei dintâi, lumea a fost creată pentru om şi omul pentru lume (e varianta biblică, acceptată şi de conciliul de la Nikeea).

Conform celei de-a doua, lumea este precum omul şi omul precum lumea (e varianta gânditorilor eleni: microcosmul repetă macrocosmul). Cea de-a treia reprezintă o combinaţie între 1 şi 2 (e varianta susţinută în iudaismul platonizant şi în creştinism): omul e precum universul şi a fost creat anume pentru acest univers.

Ioan Scottus Eriugena (născut pe la 810 şi mort pe la 877, cam în acelaşi timp cu Carol cel Pleşuv, care nu este "actualul rege al Franţei"!)) contestă principiul antropic prin argumentul următor: dacă îl privim pe Dumnezeu în calitate de Raţiune de a fi a lumii, el este neîndoielnic Binele; dar numai dacă îl privim astfel.

Nici Hugo din Saint-Victor (1096-1141) nu a fost mai favorabil ipotezei cutezătoare a principiului antropic. Hugo argumentează astfel: Dumnezeu nu se înscrie într-o serie cauzală, din care face parte şi omul. El e în afara tuturor seriilor cauzale. Voinţei sale nu-i precede nimic: nici măcar ideea Binelui. Şi, de asemenea, ea, voinţa lui, nu e justificată printr-o finalitate anume.

În consecinţă, voinţa divină nu e dreaptă, pentru că s-a actualizat în ceva drept, ci ceea ce s-a realizat e drept, tocmai pentru că provine din voinţa lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu nu are o cauză. Este veşnic (cf. De Sacramentis: tratatul e o vastă summa theologică, prin care Hugo din Saint-Victor îl anunţă pe Thoma de Aquino).

Cei mai mulţi teologi medievali (şi cei mai subtili) au sesizat pericolul acceptării necondiţionate a principiului antropic, care leagă determinismul (ordinea) naturii de ordinea divină. Relaţia lui Dumnezeu cu Binele şi ideea de a despărţi ordinea Binelui de libertatea absolută a lui Dumnezeu, îl vor preocupa şi pe Ioan Duns Scottus (1266-1308).

În fond, aceasta e greşala lui Aristotel, crede Ioan Duns Scottus: dacă primul motor e cauza lumii, el face parte din ordinea / succesiunea pe care o inaugurează, ca un prim termen al acestei ordini. Din Primul derivă o serie de consecinţe necesare. Dar Primul nu e prezent în consecinţele ultime. Şi nici nu poate interveni în desfăşurarea logic-necesară a acestor consecinţe, printr-un act liber şi gratuit, asemenea Dumnezeului creştin.

Pentru Duns Scottus, principiul divin nu se poate câtuşi de puţin înscrie în succesiunea mundană, el fiind cu necesitate în afara acestei ordini (şi în afara istoriei). Doar printr-un act cu totul gratuit şi de neînţeles Dumnezeu intervine în cursul lumii (prin Crearea ei şi prin Întrupare).

Dar dacă Dumnezeu creează lumea într-un scop definit, care ar fi omul, el nu mai făptuieşte liber. Ioan Duns Scottus înţelege limpede că, într-un anume sens, principiul antropic neagă / contestă libertatea divină.

În treacăt fie spus: Aristotel nu spune niciodată despre Principiu (primul motor, primum movens) că este raţiunea de a fi a lumii, întrucât, în cazul său, lumea există din eternitate şi nu e creată. Mai mult: principiul aristotelic se află complet în afara lumii şi nu se interesează de ea: nici măcar nu o cunoaşte…

P. S. O imagine care sugerează o anume simetrie între Buddha şi Iisus poate ilustra, desigur, această notă...

V. G.

Citiţi în continuare!

miercuri, 7 octombrie 2009

Principiul antropic în formularea lui Pico della Mirandola


Principiul antropic presupune că între Creator, lume şi om există o precisă corelaţie intenţională. Intelectul uman constituie încununarea creaţiei. Cel mai adesea, teologii din Evul Mediu resping principiul antropic. Cei din Renaştere, în schimb, îl acceptă drept postulat. Pico della Mirandola e unul dintre ei.

De exemplu, în Despre demnitatea omului, Pico îi oferă o formulare precisă. Omul e situat în vârful creaţiei şi e culminaţia procesului demiurgic. Dar de ce creează Dumnezeu omul? Pentru ca o minte să admire desăvârşirea edificiului mundan: “Dar după terminarea lucrării, făuritorul dorea să existe cineva care să cerceteze cu atenţie înţelesul unei atât de mari înfăptuiri, să-i îndrăgească frumuseţea, să-i admire măreţia. Din această cauză, după ce toate celelalte lucrări au fost duse la capăt (după cum dovedesc Moise şi Timaios) s-a gândit, în sfârşit, să creeze omul” (Pico, Despre demnitatea…, p.122).

Şi încă: “… [Dumnezeu] a conceput omul ca pe o lucrare cu un aspect care nu îl diferenţiază [de celelalte fiinţe] şi, aşezându-l în centrul Universului, i-a vorbit astfel: ‘O, Adame, nu ţi-am dat nici un loc sigur, nici o înfăţişare proprie, nici vreo favoare deosebită, pentru ca acel loc, acea înfăţişare, acele îngăduinţe pe care însuţi le vei dori, tocmai pe acelea să le dobândeşti şi să le stăpâneşti după voinţa şi hotărîrea ta. Natura configurată în celelalte fiinţe este silită să existe în limitele legilor prestabilite de mine. Tu, neîngrădit de nici un fel de oprelişti, îţi vei hotărî natura prin propria-ţi voinţă în a cărei putere te-am aşezat. Te-am pus în centrul lumii pentru ca aici să priveşti mai lesne cele ce se află în lumea din jur. Nu te-am făcut nici ceresc, nici pămîntean, nici muritor, nici nemuritor, pentru ca singur să te înfăţişezi în forma pe care însuţi o preferi, ca şi cum prin voia ta ai fi propriu-ţi sculptor şi plăsmuitor de cinste. Vei putea să decazi la cele de jos, ce sunt lipsite de inteligenţă; vei putea, prin hotărârea spiritului tău, să renaşti în cele de sus ce sunt divine'” [pp.122-123].

Omul nu are, aşadar, o natură definită, o esenţă. El se face pe sine. Şi făcându-se pe sine într-un sens benefic, ajunge să-l admire pe divinul Arhitect al lumii. Admiraţia cu care omul priveşte făpturile din juru-i reprezintă, astfel, culminaţia întregii creaţii. Creaţia revine astfel la Dumnezeu...

P. S. Până şi un biet desen medieval poate ilustra frumuseţea naturii create...

V. G.

Citiţi în continuare!

luni, 5 octombrie 2009

Ce fel de raţionamente pot trece prin mintea unui câine bine educat


După cum se ştie, stoicii au propus cinci scheme de inferenţă, pe care le-au numit indemonstrabile (modus ponens, modus tollens etc.). Una dintre scheme este atribuită lui Chrysippos şi este formulată în chipul următor: “Dacă primul, atunci primul; dar primul; prin urmare, primul”. O variantă a acestei scheme e şi mai spectaculoasă: “Dacă primul, atunci, primul; dacă nu primul, atunci primul; prin urmare, primul”.

Sextus Empiricus, în prima carte din Schiţe Pyrrhoniene relatează că Chrysippos însuşi ar fi spus că una din schemele sale inferenţiale (a cincea) e proprie până şi câinilor de vânătoare.

Reproduc fragmentul din Sextus: “După Chrisippos, care cel mai mult se războieşte cu animalele necugetătoare, câinele participă şi la mult lăudata dialectică. În adevăr, filosoful pomenit acum spune despre câine că acesta ajunge la a cincea formă [de inferenţă], când – după ce se află la o trifurcaţie de drumuri, mirosind două din ele pe care nu a apucat-o vânatul – o porneşte fără zăbavă pe al treilea drum, fără a mai mirosi urmele.

În mod virtual, zice bătrânul [filosof], câinele face iscusitul raţionament: ‘Vânatul a luat-o sau pe acest drum, sau pe acesta, sau pe acesta. Dar el n-a luat-o nici pe acesta, nici pe acesta. Deci a luat-o pe acest [al treilea] drum’”. Pornind de la citatul din Sextus Empiricus, poetul Şerban Foarţă îl re-scrie în felul de mai jos (în Despre poem ca “tertium datur”):

“Ajuns la ultima arteră a trifurcaţiei forestiere, ogarul îşi aduce-aminte că-l studiase pe Chrysipp: // ‘Dacă nu asta, nici ailaltă, atunci a treia’-şi zice el; şi se repede fără-nconjur, nici prealabilă olfacţie, de-a lungul albiei de nisip // a unui curs precar de apă, pe urmele unui vânat ce nu e, deocamdată, alta decât proiectul sau ficţiunea nărilor sale, - fără chip, // nici nume,- adică definiţie: o dezirabilă fantasmă de aer parfumat, fantomă (care precede!), arhetip // la fel de gol ca un vocabul…
, un soi de nisus olfactivus ş. c. l., - nu altminteri decât, la capătul peniţei alimentate dintr-un şip // de mohorât cristal, poemul, - ieşit pe brânci, însă cu bine, din stoica alternativă a triviei verzi a lui Chrysipp” (cf. Dilema veche, an III, 14-20 aprilie 2006, nr.116, p.6).

Putem formaliza inferenţa canină astfel: (a v b v c) & (-a & -b) → c.
E corect oare?

P. S. Imaginea reproduce un tablou de Louis Icart...

Referinţe:
Sextus Empiricus, Opere filosofice I, traducere de Aram M. Frenkian, Bucureşti: Editura Academiei, 1965, p.31.

V. G.

Citiţi în continuare!

duminică, 4 octombrie 2009

Lecturi şi (e)lucubraţii


Una dintre cele mai interesante istorii ale lecturii aparţine, cu siguranţă, scriitorului argentinian Alberto Manguel. Actul lecturii e privit din cele mai neaşteptate perspective…

Actul lecturii e privit din cele mai neaşteptate perspective: Manguel descrie minuţios postùri ale lecturii (nu s-a citit întotdeauna aşezat la o masă), locuri şi momente (în grădină, la umbra unui copac, ziua, noaptea, la o lampă, la lumina fumegoasă a lumânării), cărţi admirate, anecdote legate de cărţi, bibliofili, bibliofagi, cititori, bibliotecari, scribi, miniaturişti etc.

Voi începe, desigur, cu un citat: “Am căutat pretutindeni fericirea, dar nu am găsit-o nicăieri, cu excepţia unui ungher, în care m-am regăsit cu o cărţulie în mână”. Citatul aparţine misticului Thomas a Kempis (secolul XV), autorul lucării Imitatio Christi.

Cartea lui Manguel e (şi) o colecţie de “istorii extraordinare”. Se povesteşte, astfel, că marele vizir persan Abdul Kassem Ismail, care a trăit în secolul al X-lea, avea o bibliotecă uriaşă, de 117.000 de volume, de care nu consimţea să se despartă niciodată. Când pornea într-o călătorie, el încărca uriaşa bibliotecă în spinarea a 400 de cămile, formând o caravană fabuloasă. Mai mult: vizirul îşi învăţase cămilele să înainteze în ordine alfabetică…

Geoffrey Chaucer spune, în Cartea ducesei (ducesa lui fiind un cititor insomniac) că a citi în pat e mai plăcut decât orice joc de societate.

Patul pentru citit devine în Evul Mediu o piesă de mobilier importantă şi scumpă, care se lasă, adesea, moştenire. În acest chip, Eustatios Boilas, un aristocrat din Bizanţ, lasă prin testament urmaşilor mai multe cărţi hagiografice, o Cheie a viselor, un exemplar din Romanul lui Alexandru şi un pat aurit.

În 1374, regele Edward III a plătit, în moneda timpului, 70 de livre, 13 shillingi şi patru pence pentru o antologie de povestiri romaneşti. El intenţiona să o păstreze în dormitorul regal, locul cel mai potrivit pentru lectura unei astfel de cărţi. Se poate presupune că Edward III nu citea în picioare.

Până şi călugării citesc aşezaţi în pat. Într-un manuscris miniat din secolul XIII, o imagine înfăţişează un tânăr pustnic hirsut, aşezat pe pat, îmbrăcat în straiul aspru monahal, cu o pernă albă la spate şi picioarele acoperite de o cuvertură.

În pofida acestor exemple, lectura în pat nu e un obicei foarte vechi. Patul grecilor, numit kline (în dialogul Republica, Platon afirmă că există o Formă a patului!), lucrat din lemn, decorat cu ornamente preţioase, nu era deloc potrivit pentru lecturi.

Romanii mâncau şi, uneori, citeau culcaţi pe o parte, într-un pat cu decoraţii bogate, care se numea lectus. Când cădea noaptea, aprindeau un soi de lampă, în care ardea o feştilă (o bucată de ţesătură impregnată cu ceară). Lampa purta numele de lucubrum. La lumina ei vagă, romanii citeau şi “(e)lucubrau” într-o pace fragilă.

În schimb, menţionează Alberto Manguel, în istoria sa, poetul persan (de viziune epicuriană), Omar Khayyam, recomanda să citim poeziile afară, sub cerul liber, în pacea foşnitoare a grădinii.

În sfârşit, poetul englez Shelley, care a fost adesea un original şi un lunatic, citea istoriile lui Herodot complet despuiat, pe o stâncă la malul mării…

Valeriu Gherghel


Referinţe:
Pentru a ne face o idee despre ce a însemnat lectura de-a lungul istoriei, se pot consulta cu folos:
1. Eco, Umberto, Memoria vegetală şi alte scrieri de bibliofilie, traducere de Anamaria Gebăilă, Bucureşti: Editura RAO, 2007, 220p.
2. Gherghel, Valeriu, Porunca lui rabbi Akiba. Ceremonia lecturii de la sfîntul Augustin la Samuel Pepys, Iaşi: Polirom, 2006, 267p.
3. Manguel, Alberto, Une histoire de la lecture, Arles: Actes Sud, 1998, 428 p. Originalul acestei istorii a apărut, mai întâi, în limba engleză, în 1996.


Citiţi în continuare!

sâmbătă, 3 octombrie 2009

Divinitatea şi hazardul


Recitesc tratatul Despre divinaţie al lui Cicero. În deosebire de credulitatea lui Plutarch (vezi Despre oracolele delphice!), Cicero este mult mai sceptic. El nu acceptă noţiunea destinului, în sensul în care o înţeleg stoicii. Pentru filosoful stoic, succesiunea evenimentelor nu admite întâmplare, abatere, excepţie. Ordinea e predeterminată şi inflexibilă.

Pe temeiul acestei ordini diamantine, stoicii acceptă divinaţia şi profeţia (prezicerea), ca specie a divinaţiei. Fiindcă admite hazardul, Cicero o tăgăduieşte în chip hotărât. Citez, în consecinţa acestui prolog, următorul pasaj din Despre divinaţie, al cărui argument va avea un ecou deosebit în gândirea medievală şi modernă:

“Nimic nu este mai contrar raţiunii şi ordinii universale decât hazardul; de aceea, mi se pare că nici divinităţii nu-i este dat să ştie ceea ce se va întâmpla prin jocul hazardului sau al sorţii.

Căci dacă ştie, înseamnă că acel lucru se va întâmpla negreşit. Şi dacă se va întâmpla negreşit, nu mai există hazard. Or, hazardul există. Prin urmare, nu pot fi presimţite [intuite, sesizate] actele hazardului [nici de către un divinator obişnuit, nici de către divinitate]” (De divinatione, Liber secundus, VII). Aşadar, dacă stoicii spun adevărul şi destinul nu admite excepţii, divinitatea ştie dinainte tot ceea ce se va petrece, cândva, în cuprinsul lumii. În acest sens, ea este cu adevărat atotştiutoare.

Pe de altă parte, dacă opinia lui Cicero este aceea îndreptăţită, iar ordinea de succesiune a evenimentelor e întreruptă, pe neaşteptate, de imixtiunea hazardului, nici divinitatea nu va fi în stare să ghicească momentul şi modul intruziunii acestui hazard în trama realităţii. Concluzia e aceea că divinitatea nu este atotştiutoare. Ea este, pentru a mă exprima scandalos, o divinitate ignorantă.

Dar: dacă divinitatea nu poate divina corect viitorul (nu-l poate stăpâni prin cunoaştere), ea se vădeşte a fi o divinitate deficientă, ceea ce constituie o contradictio in adjecto. Prin definiţie, intelectul divin e omniscient. Ştie totul dinainte. Poate calcula şi prezice orice, oricât ar fi de complicat.

În paginile lui Cicero, se confruntă, deci, două ontologii (şi două imagini ale divnităţii). O ontologie a fatalităţii, a necesităţii “oarbe”, propusă de filosofii stoici (de gânditori ca Epictet sau Seneca, să zicem), şi o ontologie a hazardului, a surprizei, a imprevizibului (proprie în modernitate şi unui Richard Rorty, cf. Contingenţă, ironie şi solidaritate), pe care Cicero pare, la rândul lui, să o admită.

Cine are dreptate? Există evenimente, fapte, decizii, rezolvări care îl surprind până şi pe Dumnezeu? Dacă există, Dumnezeu nu ştie absolut totul. E ignorant! Dacă nu există şi totul se supune necesităţii, o astfel de cunoaştere, spune Cicero, e mult prea facilă (pentru divinitate!) şi la îndemâna oricărui prezicător, a oricărui şarlatan.

De aici va porni, în veacul de mijloc, o dispută înverşunată, asupra căreia mă voi opri cu un alt prilej.

Referinţe:
Marcus Tullius Cicero, Despre divinaţie, ediţie bilingvă, traducere de Gabriela Haja şi Mihaela Paraschiv, Iaşi: Polirom, 1998.

Plutarh, Despre oracolele delfice, traducere de Adelina Piatkowski şi Magda Mircea, Iaşi: Polirom, 2004.

Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, traducere de Corina Sorana Ştefanov, Bucureşti: Editura ALL, 1998.

Valeriu Gherghel

Citiţi în continuare!

joi, 1 octombrie 2009

Ce fel de teoreme matematice poate descoperi un papagal amnezic


Dragi vizitatori,

am bucuria de a vesti o descoperire memorabilă. Zilele trecute, ofeream cititorului interesat o listă de titluri amuzante. Am mai găsit unul. El introduce un roman polițist voluminos (nu mai puţin de 700 de pagini), redactat de profesorul francez (de matematici!) Denis Guedj. E vorba, aşadar, de însăşi Teorema papagalului.


Volumul cu pricina a fost tradus la editura Cartier şi a fost lansat în toamna anului 2008. Pe lângă Papagalul lui Flaubert, romanul biografic al lui Jonathan Barnes, avem, iată, o nouă ocazie de a studia această specie. Denis Guedj descrie, totuşi, un "papagal amnezic", numit Nofutur. Spre a vă amuza, citiţi, rogu-vă, Teorema papagalului.

Valeriu Gherghel

Citiţi în continuare!