duminică, 27 septembrie 2009

Peştele care răspunde la telefon


Un editor serios din Marea Britanie, John Murray, a publicat o carte cu titlul Fish Who Answer the Telephone and Other Bizzare Books semnată de Russell Ash şi Brian Lake. Ciudăţenia e că lucrarea – care se vinde bine – cuprinde doar o lungă listă cu titlurile caraghioase sau amuzante a vreo mie de cărţi publicate în ultimii 150 de ani.

În catalogul astfel alcătuit (la englezi, spre deosebire de noi, există o evidenţă a tuturor apariţiilor editoriale, şi nu de azi, de ieri) figurează, de pildă, pe lângă Peştele care răspunde la telefon (1937), şi un tratat despre Longevitatea gândacilor de bucătărie privaţi de hrană (1957), sau un ghid practic Pentru a-ţi înţelege broasca ţestoasă, o carte de M. Macula, Treizeci de ani cu bananele (1991), un serios manual, Cum să tragi o linie dreaptă, din 1887, sau Cum să fabrici o bombă atomică în bucătărie (1951).

Din ilarianta listă de titluri (autentice), urmate de rezumate minuţioase, nu lipsesc nici Cum să scrii dormind (1985) sau Ce să spui când vorbeşti despre tine însuţi (1985). E de observat că partea leului pe listă o deţin aşa-zisele cărţi practice, extrem de abundente în a doua jumătate a secolului XX. Volumul semnat de Ash & Lake se vinde la raionul de umor existent în toate librăriile englezeşti care se respectă.

Aş completa această listă cu câteva contribuţii filosofice. Pe lângă mai sus amintitul volum Ce să spui când vorbeşti despre tine însuţi, eu aş recomanda şi Ecce homo, mărturisirea lui Nietzsche, cu cele patru subtitluri ale sale: De ce sunt atât de înţelept, De ce sunt atât de deştept, De ce scriu cărţi atât de bune, De ce sunt un destin. E vorba, cu siguranţă, de un cod al modestiei, umilinţei şi smereniei (ca să mă exprim oarecum tautologic).

Aş mai face adaos pierdutul tratat al sofistului Gorgias, Despre nimic şi aş oferi, bineînţeles, o carte cu paginile goale, spre fericirea cititorului. Nu aş uita nici eseurile lui Montaigne, Despre canibali, Că nu trebuie să judecăm fericirea noastră decât după moarte (când oricum nu mai contează!) şi, în fine, Despre cele trei bune soţii. Se înţelege de la sine că aş pune, de asemenea, în coşul de cumpărături şi Platon şi ornitorincul intră într-un bar.

În final, aş recomanda Lauda prostiei / nebuniei [Laus stultitiae] a lui Erasm din Rotterdam. Lista rămâne larg deschisă.


V. G. 

P. S. Voi ilustra această modestă notă cu o Arcă a nebunilor, modernă, trasată în ferme culori acrilice.


Citiţi în continuare!

sâmbătă, 26 septembrie 2009

Platon: alegoria peşterii


Pentru a-l face pe Glaukon să înţeleagă ce raport este între sensibil şi inteligibil, Socrate îi prezintă următoarea alegorie. Textul e mai curând citat decât citit de studenţi. Pentru acest motiv, voi rezuma fragmentul destul de lung din Republica (VII, 514a-517c).

Mai mulţi oameni se află într-o peşteră, înlănţuiţi cu faţa la un zid. Îndărătul lor, de-a lungul unui perete asemănător „paravanului scamatorilor”, sunt purtate „felurite obiecte”, „statui de oameni ca şi alte făpturi de piatră sau de lemn, lucrate în chipul cel mai divers” (514c-515a).

Unii purtători de obiecte „scot sunete”, alţii merg tăcuţi. Umbrele proiectate pe zid de focul aprins în spatele indivizilor trec, în mintea privitorilor înlănţuiţi, drept realitate (adevăr). Dacă unul dintre ei ar fi eliberat şi constrâns să privească în spate, „spre lumina” focului aprins în peşteră, ar încerca în acest moment o mare suferinţă, încât „din pricina strălucirii focului n-ar putea privi spre obiecte” (515c). Durerea ochilor ar fi, desigur, mult mai acută în cazul în care unul dintre prizonieri ar fi scos din cavernă.

Pentru a sugera efectul imediat al acestei răsuciri şi eliberări, Platon recurge la o metaforă a orbirii (metaforă ce poate fi aflată şi în scrierile lui Aristotel, Theophrast sau Plotin). Socrate îl întreabă pe Glaukon dacă insul eliberat, cu ochii „umpluţi de strălucire” ar putea desluşi ceva din realitate (515e-516a). În nici un caz, recunoaşte Glaukon. El va trebui, mai întâi, să se obişnuiască.

Prin urmare, orbirea e temporară. Pentru a se deprinde cu lumina, cel eliberat va trebui să privească mai întâi umbrele, apoi „oglindirile” lucrurilor şi, abia în cele din urmă, lucrurile însele. Cu timpul, el va putea privi reflexia soarelui în apă şi, în sfârşit, astrul solar, strălucind inflexibil în văzduh.

În consecinţa acestui moment, el va înţelege că soarele „determină anotimpurile şi anii”, fiind stăpânul absolut al lumii sensibile. Soarele e, într-un fel, „răspunzător şi pentru toate imaginile acelea, văzute” de om în peşteră (516c-d).

Saltul către inteligibil se face analogic. Există şi o ştiinţă speologică: aceea a prezicerii, a conjecturii cu privire la viitor, în baza observaţiei succesiunii umbrelor (516c: cel ştiutor e acela care poate ghici din şirul şi dispunerea umbrelor viitorul).

Există şi o orbire secundă, ce îl încearcă pe individul care se întoarce în peşteră, în faţa zidului: „oare nu ar avea ochii plini de întunecime, sosind deodată dinspre lumea însorită?” (516e). În acest caz, el ar interpreta din nou umbrele. Şi s-ar descurca mai rău decât cei care rămân „totdeauna legaţi”.

Şi finalul: „Iată, dragă Glaukon, [analogia]: domeniul deschis vederii e asemănător cu locuinţa-închisoare, lumina focului din ea – cu puterea soarelui. Iar dacă ai socoti urcuşul şi contemplarea lumii de sus ca reprezentând suişul sufletului către locul inteligibilui, ai înţelege bine ceea ce eu nădăjduiam să spun...

Opiniile mele însă acestea sunt, anume că în domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută, ea trebuie concepută ca fiind pricina pentru tot ce-i drept şi frumos; ea zămisleşte în domeniul vizibil lumina şi pe domnul acesteia, iar în domeniul inteligibil, chiar ea domneşte, producând adevăr şi intelecţie [producând adevăr şi putinţa de a-l sesiza]” [517b-c).

Fragmentul de mai sus poate fi sistematizat astfel.

El oferă: a) sugestia că există două lumi simetric dispuse şi opuse, ca umbra şi lumina, ca falsul şi adevărul, ca simulacrul şi realitatea; b) ideea că parcursul cognitiv e unul de ordin vizual; c) sugestia că între arhetip [Idee, Formă] şi imaginea lui e o relaţie de asemănare: imaginea e „acelaşi în stare de dublură”; cunoaşterea se desfăşoară, aşadar, în cadrul unei paradigme a asemănării; d) sugestia că la adevăr se poate accede (şi) prin imagine (umbră), prin semnul sensibil; e) convingerea că sensibilul e numai skia, umbră, himeră; f) convingerea că adevărul poate fi, în cele din urmă, văzut, sesizat direct, chiar dacă printr-o operaţie de ordin intelectual dureroasă; g) credinţa că accesul la adevăr cere o conversiune a fiinţei şi privirii, o „răsucire” a sufletului...

Toate aceste sugestii se vor transmite în gândirea medievală (prin sfântul Pavel, filosofii neo-platonicieni, sfântul Augustin etc.).

V. G.

Citiţi în continuare!

Sofismul călugărului Nagasena


Există sofisme ale genului, speciei şi indivizilor, dar şi sofisme partitive, ale întregului şi părţilor. În nota de astăzi, voi cita un ilustru sofism partitiv. După cum Anthistene replica lui Platon că el vede calul particular, dar nu calul în sine [sau Ideea de cabalinitate], omul particular, dar nu omul în sine [sau Ideea de om], la fel sofistul indian Nagasena dizolva întregul în părţile sale, după exemplul următor.

„Rege, ai venit la mine la marginea oraşului într-un car. Ce este oare carul tău? Este roata sau roţile? Este osia sau oiştea? Este totul laolaltă sau este altceva decât toate aceste părţi? Ce numeşti tu ‚car’? O parte, părţile sau întregul? Şi ce este întregul? Poate fi el vreodată văzut aievea de noi?

Nu, carul tău nu este nici una dintre aceste părţi ale sale, iar ca ‚tot’ nu ‚este’ deloc. Totul [întregul], carul, e numai un termen, care e înţeles în dependenţă de toate aceste părţi. Întregul e numai o desemnare convenţională a omenirii care se amăgeşte pe sine.

Şi ceea ce e mai important: Ce eşti tu, marele, victoriosul rege Menandru? Eşti mâna sau piciorul tău? Capul sau gândirea ta? Nu: tu nu ‚eşti’. Există numai părţile tale, apariţii ce trec pe dinainte, însă nu există nici un tot [un întreg] care ar putea să poarte mândrul nume de rege Menandru, aşa cum nu există un călugăr buddhist cu numele de Nagasena..."

Nota 1: Regele Menandru a domnit în Punjab în jurul anului 150 înainte de Christos.

Nota 2: Imaginea reprezintă o dansatoare sacra din india...


Citiţi în continuare!

vineri, 25 septembrie 2009

Văzduhul gol de stele vuia de mare plânset (Infernul, III)


Citesc Dante, Divina commedia, în traducerea lui Alexandru Marcu, care a ales pentru versiunea lui o proză ritmată: cred că astăzi acest tip de traducere e opţiunea cea mai fericită. Altceva vreau să spun, totuşi.

Sunt un cititor, pesemne, pervertit: mi-am procurat o ediţie italiană şi urmăresc în paralel şi versiunea Etei Boeriu. Menţionez că toate ediţiile au subsol, comentarii, note infrapaginale, care uneori oferă mai mult decât e necesar (precizările lui Alexandru Marcu sunt de cele mai multe ori perfect inutile).

De altfel, nu cred că cineva a citit Commedia altfel (cu excepţia, notabilă, a lui T. S. Eliot, care o şi mărturiseşte neted, în eseul lui despre Dante): nici măcar cititorul poemului de la 1350, să zicem. Pricina sare în ochi: Dante şi-a scris deliberat poemul după metoda alegoriei productive. Ei bine, o atare lectură laborioasă şi greoaie ar implica, după estimaţiile lui E. Lovinescu, din Mutaţia valorilor estetice, absenţa completă a unei trăiri imediate a viziunii lui Dante şi, ca urmare, absenţa oricărei plăceri.

Nu e şi cazul meu, deşi multă vreme am fost convins că Lovinescu are dreptate. În esenţă, criticul susţine că nu mai avem acces intuitiv şi imediat la operele Antichităţii sau la cele din Evul Mediu. Nu mai pricepem viziunea despre lume de atunci; lumea autorilor s-a modificat (în unele privinţe radical); nu mai împărtăşim aceleaşi valori etc. Constatarea lui Lovinescu e, în principiu, corectă. Nimeni nu o poate nega.

În consecinţa aceste susţineri, o atare lectură (care e, mai degrabă, una a studiosului) ar exclude plăcerea. E o lectură, cum spuneam altădată, ascetică, presupune privaţii, amânări, timp risipit cu parcurgerea glosselor, cu decriptarea simbolurilor (care sunt multe în Commedia şi unele dintre ele niciodată descifrate: pe cine simbolizează, de fapt, ogarul, din cântul al II-lea al Infernului?).

Firesc ar fi ca efortul depus să-mi interzică nu doar trăirea intuitivă a marilor viziuni danteşti , ci şi plăcerea. Epuizarea şi efortul nu conduc de obicei la desfătare. Şi nici nu o făgăduiesc. Dificultatea de a înţelege o frază poetică, iniţial obscură, se rezolvă, de obicei, printr-o investigare exasperată. Lectura ia atunci aspect de tortură, de ordalie

Cu toate acestea, plăcerea lecturii e prezentă la tot pasul. M-am aşteptat, franc vorbind, la altceva. Am mizat pe plictiseală şi rutină. Mi-am zis că universul imaginat de Dante, la 1300, îmi va deveni antipatic. Mă văd constrîns să recunosc contrariul. Găsesc mereu imagini minunate.

Resimt, aşadar, în pofida celor scrise mai demult de E. Lovinescu, o plăcere pură, o plăcere autentică. Ea nu vine doar din faptul că lectura lui Dante este, adeseori, o rezolvare de probleme dificile. Mă bucur, fireşte, şi când dau de capăt unei dificultăţi: dar este o bucurie intelectuală.

Plăcerea mea se sprijină, totuşi, pe splendorile textului. Sigur, citesc altfel decât cititorii de acum 500 de ani, care, nici ei, nu aveau un acces facil la text. Nu pot bănui plăcerea lor (şi nici nu pot să o reconstitui), dar sunt sigur de plăcerea mea...
P. S. Introduc această notă printr-o ilustraţie a Infernului...

Citiţi în continuare!

joi, 24 septembrie 2009

Cum a murit Hypathia din Alexandria


Probabil că singura femeie-filosof din tradiţia neo-platoniciană a fost Hypathia. Era fiica matematicianului şi astronomului Theon şi se dovedise o elevă strălucită. Când a venit vremea, a devenit, la rândul ei, magistru în şcoala din Alexandria.

Prelegerile sale aveau un succes deosebit. Mulţimile se înghesuiau s-o asculte. Unul dintre elevii ei a fost Synesios.

Într-una din zile, prin faţa clădirii în care-şi ţinea cursurile, a trecut episcopul Chiril. A privit bănuitor mulţimea şi a întrebat cine este persoana care vorbeşte cu atâta elocință. I s-a răspuns de către cineva: “Doamna Hypathia, învăţătoarea noastră”. Teama episcopului s-a transformat atunci în invidie și mânie.

Episcopul s-a hotărât să pună capăt unui învăţământ atât de atrăgător şi de periculos, totodată. Astfel, într-o zi din anul 415, când Hypathia tocmai se pregătea să meargă la şcoală, înveşmântată în mantia albă a filosofilor, o gloată de creştini conduşi de un “lector” al episcopiei s-a năpustit asupra ei.

Au lovit-o cu pietre şi, când femeia a căzut, au târât-o într-o biserică, unde au sfâşiat-o în bucăţi. Rămăşiţele le-au ars pe un rug “purificator”. Moartea Hypathiei a fost semnul că învăţământul neo-platonic “păgân” trebuie să înceteze în Alexandria sumbrului teolog Chiril.

Mai târziu, Biserica a răsplătit cum se cuvine această faptă dubioasă: episcopul Chiril al Alexandriei a fost canonizat.

P. S. Imaginea care deschide nota înfăţişează o doamnă care predă geometria.

Citiţi în continuare!

miercuri, 23 septembrie 2009

Filosofia şi eternul feminin


Frédéric Pagès, licenţiat în Filosofie şi unul din condeiele redutabile de la “Canard enchaîné” (o vestită publicaţie satirică), unde interviurile lui mai degrabă imaginare au nesmintit un enorm succes, publică periodic şi mici cărţi, neconformiste şi spirituale, în care formaţia lui academică şi umorul se amestecă într-un chip simpatic.

După Descartes şi cânepa [iarba]: De ce să te muţi în Olanda ? [Descartes et le cannabis: Pourquoi partir en Hollande? Éditions Fayard, “Mille et une Nuits”, 1996], şi Viaţa sexuală a lui Immanuel Kant [La vie sexuelle d’Emmanuel Kant, 1999; volumul e semnat cu pseudonimul Jean-Baptiste Botul, “filosof oral”, şi a fost tradus şi la noi], o nouă cărţulie provocatoare, de 80 de pagini, intitulată A filosofa sau arta de a lua piuitul femeilor [Philosopher ou l'art de clouer le bec aux femmes] a apărut sub semnătura lui la Éditions Fayard, “Mille et une Nuits”, în 2007.

Constatând enigmaticul fenomen al numelor foarte puţine de femei din istoria gândirii (în secolul al XX-lea, doar trei: Hannah Arendt, Simone Weil şi, parţial, Simone de Beauvoir…), el se porneşte să le caute prin timp, de la Aspasia lui Pericle, la Hypathia din Alexandria (martirizată de gloatele creştinilor fanatici) şi până la Julie de Lespinasse, în secolul al XVIII-lea, găsind destule, mai ales în dormitoarele filosofilor.

Vrând să demonstreze că filosofia nu e misogină, că ea e un “no sex land”, “o zonă neutră, o Elveţie a gândirii", Pagès se lansează în paradoxuri ilariante şi anecdote hazoase, care, cu siguranţă, le vor intriga pe feministe. Deşi scopul şi intenţia autorului sunt mai mult decât nobile.

Frédéric Pagès sugerează un fapt doar în aparenţă uimitor: contribuţia filosofică a sexului frumos s-a manifestat îndeosebi în oralitatea de tip socratic, mai cu seamă în epoca glorioasă a saloanelor. Dar acest timp al sensibilităţii şi gingăşiei metafizice a trecut: seriosul masculin a luat hăţurile în mână şi predică o înţelepciune seacă de la înălţimea catedrelor universitare.

Morala cărţii lui Pagès este următoarea: discursul filosofic feminin s-a învăluit dintotdeauna în umilinţă, discreţie şi pudoare. Femeile au filosofat neîndoios. Dar metafizica lor a fost îndeosebi o filosofie de buduar. Femeilor nu le-a păsat prea tare de posteritate şi glorie. Ele s-au mulţumit să-i educe pe bărbaţi [id est pe barbari]. Şi, nu încape vorbă, au reuşit…

Să sperăm că Philosopher ou l'art de clouer le bec aux femmes va fi tradusă cât de curând în româneşte.


Recomandăm, de asemenea, lectura volumului următor: Histoire des femmes philosophes, de Gilles Ménage. Autorul a tipărit acest ilustru tratat în 1690. Gilles Ménage a fost profesorul particular al Doamnei de Sévigné şi al Doamnei de Lafayette. În Histoire des femmes philosophes, el întocmeşte o listă exhaustivă a femeilor-metafizician, după însemnările istoricilor antici, însoţind-o de referinţe şi ilustraţii elocvente.

Am inaugurat această notă cu imaginea eterică a unei femei-filosof.



Citiţi în continuare!

marți, 22 septembrie 2009

Descartes secret: epilog


Despre pretinsa afiliere a lui Descartes (1596-1650) la secta rosacrucienilor, scrie într-un eseu şi Umberto Eco. Semiologul aminteşte că biograful lui Descartes, Baillet, menţionează, într-un loc din biografia sa, interesul vag al filosofului faţă de manifestele rosacruciene (care apăruseră în 1614) şi credinţa unanimă a parisienilor că Descartes ar fi un membru de vază al confreriei.

Cu toate acestea, continuă Umberto Eco, Descartes nu avea cum să-i fi întâlnit pe membrii Rosa Cruce, pentru că aceştia pur şi simplu nu existau. Existau, fireşte, manifestele confreriei, dar presupuşii autori ori nu îndrăzneau să-şi asume paternitatea asupra preţioaselor documente, ori le redactaseră în glumă şi nu erau interesaţi de noi adepţi.

Oricum ar fi, mesajul confreriei nu avea nimic ieşit din comun: el exprima cel mult “o tensiune ideatică în direcţia unei concordii universale şi a unei depăşiri a conflictelor religioase ale epocii”. Nu mai mult… Aşadar, nici vorbă de adevăruri secrete sau de vreo înţelepciune aparte, care să facă atractivă apartenenţa la Rosa Cruce.

Mai târziu, o serie de personaje ilustre ale epocii au căutat să intre în contact cu membrii Rosa Cruce, fără succes. Din această căutare a rezultat, desigur, o imensă literatură pe tema numitei frăţii secrete, în care fiecare autor povestea unul şi acelaşi lucru: că a căutat cu înfrigurare să-i întîlnească pe membrii confreriei, dar că nu a reuşit. Şi, precum în argumentul lui Tertullian, existenţa confreriei devenea din ce în ce mai probabilă, pe măsură ce identificarea rosacrucienilor se termina printr-un eşec.

Umberto Eco conchide: [în cartea lui Amir D. Aczel] “dovezile lipsesc, dar ajunge să-i fluturi cititorului ingenuu prin faţa ochilor câteva coincidenţe curioase…”.

Tipul de argument încercat de Amir D. Aczel, în Descartes' Secret Notebook: A True Tale of Mathematics, Mysticism, and the Quest to Understand the Universe, este următorul: “Descartes a avut legături cu un matematician şi un mistic precum Feulhauer: aşadar, ar fi perfect demonstrat faptul că Descartes a schimbat idei cu membrii Rosa Cruce. Admiţând că Feulhauer chiar a fost rosacrucian [fapt în realitate imposibil!], este ca şi cum ai spune că papa Benedict al XVI-lea a discutat cu teologi protestanţi [ceea ce e adevărat] şi, în consecinţă, ar fi şi el protestant [ceea ce e fals!]”.

Eseul lui Umberto Eco se intitulează Descartes rosacrucianul şi a fost publicat în 2006.

Valeriu Gherghel

Citiţi în continuare!

luni, 21 septembrie 2009

Descartes secret: “larvatus prodeo”


Biografii lui Descartes au subliniat – şi nu o singură dată – faptul că filosoful francez a fost un ins foarte discret, retras, care a preferat mereu penumbra. Unii au pus acest comportament ascuns şi mistificator pe seama simplei sale dorinţe de linişte. Alţii i-au aflat, în schimb, vom vedea mai jos, mobiluri mai adânci, mai întortochiate. Ei au imaginat adevărate “teorii ale conspiraţiei" pentru a-i explica discreţia şi taciturnismul.

Se spune, de pildă, că Descartes nu păstra legătura cu lumea decât printr-un corespondent de încredere. Doar acesta ştia precis unde locuieşte şi numai el îl putea vizita. Se mai spune că menţiona adrese false pe scrisori. Că a notat într-o lucrare timpurie o sintagmă care i-a devenit cu timpul deviză: Larvatus prodeo [Înaintez mascat / acoperit]. Şi, în fine, că a crezut dintotdeauna în adevărul prestigiosului proverb: Bene vixit, bene qui latuit [Acela trăieşte bine / fără pericole şi griji /, care ştie să se ascundă / bine].

Dar ce se află dincolo de masca lui Descartes? În Descartes: The Life and Times of a Genius (2005), A.C. Grayling argumentează că în anii 1620 (despre care biografii au informaţii destul de vagi), Descartes a lucrat ca spion al iezuiţilor şi al Habsburgilor. Meseria de informator l-a îndepărtat de Franţa. Aşa se explică faptul că Descartes s-a mutat în Olanda (în 1628). Ipoteza lui A.C. Grayling este pe cât de senzaţională tot pe atâta de puţin credibilă. E adevărat că Descartes a învăţat într-un colegiu iezuit, dar de la acest detaliu biografic nu se poate infera o concluzie atât de drastică.

Mult mai abisal, mai sofisticat în gândire e Amir D. Aczel (în Descartes’ Secret Notebook: A True Tale of Mathematics, Mysticism, and the Quest to Understand the Universe, 2005). El vede în Descartes un rosacrucian pasionat de magie şi mistică, în linia gânditorilor Renaşterii. Sic! În realitate, Descartes nu a peregrinat prin Europa în serviciul iezuiţilor, ci a împărtăşit ţelurile (paşnice, de altfel) ale unei societăţi secrete.

Pentru a arăta că filosoful a fost negreşit un rosacrucian, Amir D. Aczel spune povestea tenebroasă a unui carnet secret, păstrat după moartea lui Descartes de către un prea pios discipol (un anume Claude Clerselier), carnet redactat într-o limbă codificată şi studiat abia în 1676 (la peste un sfert de veac după moartea filosofului!) de către Leibniz, care transcrie câteva pagini (în special, formule matematice).

Carnetul, fireşte, nu s-a păstrat. Au rămas doar notele sumare ale lui G. W. Leibniz. «L-am cercetat ani de zile, mărturisise Claude Clerselier lui Leibniz, dar nimic din ce conţine, simboluri, desene, formule, nu are sens [pentru mine]». Se pare că Leibniz a intuit misterul matematic, dar a refuzat la rându-i să-l dezvăluie contemporanilor.

Pentru acest cuvios temei, una dintre preţioasele formule a fost descifrată abia în anii 1980 de către un savant francez. Minune! S-a vădit astfel că Descartes descoperise, cu mult înainte de Leonhard Euler, o teoremă topologică. Această teoremă ar reprezenta unul din “secretele universului”. Ceea ce nu rezultă din istoria carnetului pierdut e, totuşi, legătura dintre filosoful-matematician şi membrii Rosa Cruce.

Prin urmare, Descartes a avut o viaţă dublă. Pe de o parte, a contat în ochii prietenilor (cu care a corespondat intens) drept un filosof care, pentru a ajunge la “cogito”, s-a îndoit de orice (inclusiv de adevărurile eterne). Pe de alta, Descartes a fost un spion periculos şi sumbru, în serviciul unei puteri catolice sau, în varianta lui Amir D. Aczel, un rosacrucian tăinuit.

Dincolo de datele imediat verificabile, nimic din aceste construcţii ipotetice nu pare credibil. Nu e deloc obligatoriu ca un om ascuns şi solitar să fie spion iezuit (orice spion e, poate, ascuns şi solitar, nu şi invers), şi nu e deloc obigatoriu ca un om ascuns şi solitar să facă parte dintr-o societate secretă. Care, pe deasupra, dacă e să-i credem pe specialişti, nici nu a existat vreodată.

Concluzia acestei note e următoarea: nu vă încredeţi în orice biografie. Mai ales dacă e redactată de un matematician inventiv. Am uitat să vă spun: în deosebire de A. C. Grayling, Amir D. Aczel e matematician.

P. S. Imaginea care însoţeşte aceste însemnări este o acuarelă a pictorului francez Francis Moreeuw, intitulată Bal mascat (1987).

Citiţi în continuare!

Cea mai recentă versiune a Apocalipsei


Alessandro Baricco, Barbarii. Eseu despre mutaţie, traducere de Dragoş Cojocaru, Bucureşti: Humanitas, 2009, 240p.

Am putea spune în faţa acestei recente apariţii editoriale: încă o carte de profeţii sumbre! Post-modernitatea şi-a identificat voluptatea perversă de a-şi clama propriul sfârşit. Şi cu toate acestea rămâne neîndoios un fapt. Trăim o epocă a anxietăţii şi vertijului, a transformărilor accelerate, ne îndreptăm spre ceva, dar sensul acestei metamorfoze ne scapă. Ori, măcar, nu ne este prea limpede.

Înainte de a deveni o carte ce a stârnit ample discuţii în presa italiană, I Barbari de Alessandro Baricco a fost publicată în foileton în ziarul “La Republicca”, şi anume câte un articol pe săptămână. Autor a zece volume de succes – romane (câteva traduse şi la noi), piese de teatru, eseuri –, Baricco e o figură populară în Italia şi datorită televiziunii, unde realizează şi animă emisiuni culturale.

Cu Barbarii, Alessandro Baricco a încercat pariul de a-şi scrie eseul ca un work in progress, de la o săptămână la alta, pentru a dumiri ceea ce se petrece în lumea de azi: tinerii care nu mai citesc mare lucru (şi în nici un caz literatură), ocupaţiile şi profesiile care se schimbă ameţitor, trecutul pe care nu mai ştim bine să-l interpretăm (dar pe care îl re-scriem după bunul plac), migraţiile masive de populaţie (nomadismul modern), Internetul, Google – “fragmente de realitate care pot să pară fie provocatoare, fie banale, dar cu siguranţă nesatisfăcătoare. Am crezut deci că toate acestea trebuie reunite într-un singur mare scenariu”.

Eseul lui – mărturiseşte Barrico – atrage atenţia că tot ceea ce se petrece acum nu e o simplă transformare, o evoluţie paşnică, dar o veritabilă mutaţie genetică: “nu poţi înţelege nimic din realitate dacă mai crezi că trăieşti încă într-o civilizaţie solidă, dar agresată din exterior. (Barbarii – consideră Baricco - nu sunt, aşadar, în afara zidurilor cetăţii pe care o asediază, ci chiar în interiorul ei. Post-modernitatea are chipul întunecat al barbariei. Iar noii barbari suntem chiar noi!).

Ne aflăm în mijlocul vârtejului şi mutaţia va avea consecinţe feroce. (Tonul lui Baricco devine aici unul cobitor-profetic). Meserii, ştiinţe, competenţe, sisteme întregi ale puterii vor fi măturate. Se va naşte o lume ce va avea noi sisteme ale puterii, ale cunoaşterii, noi competenţe şi meserii, iar noi, cei de azi, trebuie să înţelegem ce din vechea lume va sta la baza lumii noi.

Noi trebuie să decidem ce vom reuşi să transportăm dintr-una în cealaltă. Instinctul e cel ce ne împinge să alegem ce salvăm şi ce nu şi asta explică violenţa ce caracterizează în acest moment lumea intelectuală, fiindcă opţiunile sunt inevitabil diferite şi fiecare se luptă pentru a sa”. Ca întotdeauna, ceea ce guvernează alegerile noastre nu e raţiunea, ci instinctul visceral; nu este logica, dar preferinţele subiective.

În replici negative la cartea lui Baricco, Eugenio Scalfari, unul dintre decanii de vârstă ai presei italiene (în articolul Bine aţi venit la barbari din “La Republicca”) şi Marco Belpoliti (în “La Stampa”), amintesc că volumul Barbarii nu e tocmai original. Cartea lui Baricco nu aduce nimic nou, ci formulează cu har intuiţii spuse şi răsspuse de-a lungul secolului XX de filosofi şi scriitori, de la Walter Benjamin la Italo Calvino, de la Gianni Celati la sociologul polono-britanic Zygmunt Bauman (cel care a dezvoltat conceptul de societate lichidă).

Meritul eseului e că re-formulează ideile lor într-o manieră concisă şi eficace, mai potrivită publicului larg al ziarelor, şi le adaptează ultimelor două decenii, cu “democraţia lor de consum”. Cartea tinde să devină un manifest al îngrijorării.

De curând, eseul lui Alessandro Baricco a fost tradus şi în româneşte.

Închei cu un citat: „Diminuarea calităţii a coincis cu o sporire a cantităţii. De când există în circulaţie vinul simplu şi spectaculos, au apărut mulţi oameni care beau vin. [C]red că mutaţia aflată în curs de desfăşurare, şi care ne nedumereşte atât de tare, ar putea fi rezumată integral după cum urmează: s-a schimbat modul de a experimenta. [Walter] Benjamin, din nou: plictisul e pasărea fermecată care cloceşte oul experienţei. Frumos. Iar lumea în care am crescut noi gândea întocmai aşa. Acum, luaţi un copil din ziua de azi şi căutaţi plictisul în viaţa lui. Măsuraţi viteza cu care senzaţia de plictis i se declanşează de îndată ce-i încetiniţi lumea din jur. Şi mai ales: înţelegeţi cât de străină îi este ipoteza că plictisul ar nutri altceva decât o pierdere de sens, de intensitate. O renunţare la experienţă. Acum vedeţi mutantul în devenire?”


P. S. Imaginea care însoţeşte această notă reprezintă o tapiserie de la 1375, înfăţişând o scenă din Apocalipsă.

Citiţi în continuare!

duminică, 20 septembrie 2009

Enigmele lui Alcuin


Adesea, dialogul medieval face uz de “enigme”. O enigmă e o propoziţie interogativă obscură al cărei răspuns poate fi la fel de obscur, dar, mai cu seamă, neaşteptat. Cu toate că astăzi nu se mai discută despre enigme, enigma este una din cele mai importante figuri retorice.

Au comentat-o Aristotel (care vede în enigmă ceva înrudit cu metafora), Cicero, Quintilian. Acest procedeu poate fi identificat, de pildă, în textul lui Alcuin (735 - 804), intitulat Dialogul cu Pippin. În treacăt fie spus, Alcuin a redactat câteva manuale, lipsite de originalitate, dar care au cel puţin farmecul naivităţii.

Cleric englez, magistru la şcoala din York, Alcuin a fost, către sfârşitul secolului al VIII-lea, principalul educator al lui Charlemagne şi şeful şcolii imperiale de la Aachen. El a supravegheat reforma carolongiană. Acest învăţat a compus, în scop pedagogic, o serie de enigme. Dialogul cu Pippin (Pippin a fost unul din fiii lui Charlemagne) arată lămurit în ce chip jocul metaforic din dialogul medieval devine adeseori enigmatic. Să citim câteva exemple amuzante. Învăţătorul întreabă şi ucenicul răspunde:

Ce este somnul? Imaginea morţii.
Ce este capul? Coroana trupului.
Ce este trupul? Casa minţii.
Ce sunt dinţii? Pietrele de hotar ale hranei.
Ce sunt buzele? Uşa gurii.

Ce este luna? Ochiul nopţii, dătătorul de rouă; profetesa apelor.
Dar stelele? Călăuza [pilotul] corăbierului; podoabele nopţii.

Ce este norul? Noaptea zilei; întunecarea privirii.

Ce este vântul? Principiul mişcător al apelor.

Ce este pământul? Maica a tot ce creşte; doica vieţii; devoratorul a tot ce e viu.

Ce este aceea care este şi totodată nu este?
Nimicul [neantul].

- Ce este un vestitor mut?
- Ceea ce ţin în mână.
- Şi ce ţii în mână?
- O epistolă.

- Un necunoscut fără limbă sau glas mi-a vorbit,
nu a existat niciodată înainte;
nu a început să existe din acel moment;
nici nu va exista din nou;
nu l-am auzit sau cunoscut nicicând.
- A fost visul tău.

Cum poate un lucru să fie şi în acelaşi timp să nu fie?
Nominal şi nu aievea. [Despre realităţile doar nominale discută şi Spinoza].

Am văzut moartea iscând viaţa. Dar viaţa a suflat şi moartea a murit.
Răspuns: frecarea beţelor a fost produs focul, dar focul a consumat beţele.

Dialogul începe cu întrebări simple şi răspunsuri metaforice. Când discuţia se referă la chestiuni de cosmologie, metaforele fac loc literalului, dar răspunsurile imită enigmele. Când Alcuin întreabă “Ce este un miracol” (în engleza veche creatura e adesea numită “miracol” sau “minune”), Pippin răspunde cu o enigmă veritabilă, numind imaginea trecătoare şi disparentă din apă.

Acest joc nevinovat ajunge, totuşi, la adevărate paradoxe metafizice. Enigma vorbeşte de realitatea a ceea ce nu este, a ceea ce nu are fiinţă. Astfel, dialogul devine o structură narativă pentru enigme (ghicitori).


Citiţi în continuare!

sâmbătă, 19 septembrie 2009

Mângâiere şi chip: Levinas


Să citim acest fragment din Totalitate şi Infinit: “Mângâierea este [înainte de orice] sensibilitate. Dar ea transcende sensibilul… Mângâierea constă în a nu cuprinde nimic, în a solicita ceea ce se sustrage fără încetare formei sale spre un viitor, în a solicita ceea ce fuge ca şi cum nu ar fi încă.

Ea caută, scormoneşte. Nu e o intenţionalitate de dezvăluire, ci de căutare: mers spre invizibil. Într-un anumit sens, ea exprimă iubirea, însă suferă de neputinţa de a o spune. Ceea ce caută mângâierea nu se situează într-o perspectivă şi în lumina a ceea ce poate fi cuprins… În mângâiere – raport încă sensibil – corpul se dezbracă de însăşi forma sa, pentru a se oferi ca nuditate erotică”.

E vorba – cît de ciudat! – de primele rânduri pe care un filosof modern le dedică mângâierii. Până la Emmanuel Levinas, nici un gânditor nu dăduse importanţă acestei teme şi acestui raport sensibil. Mângâierea nu existase pentru filosofi… Într-un număr recent din Le Monde des Livres (20 august 2009), Roger-Pol Droit a comentat cu atenţie această pagină insolită a lui Levinas.

La o primă privire, nimeni nu se aşteaptă să găsească într-un tratat filosofic auster şi dificil, precum Totalitate şi Infinit, pagini consacrate gestului comun de a mângâia. Fie că exprimă iubirea, tandreţea, dorinţa sau protecţia (ori toate la un loc), mângîierea pare a se situa departe de concepte, departe de orice analiză riguroasă, de orice efort de a abstractiza. De obicei, mângâierea nu a interesat pe filosofi.

Şi totuşi, în această carte fundamentală, apărută în 1971, şi devenită, între timp, un reper de neevitat pe harta metafizicii, Emmanuel Levinas (1906-1995) consacră mângâierii pagini neaşteptate şi extrem de originale. Probabil, straneitatea însăşi a mângâierii i-a reţinut, înainte de orice, atenţia. Acest gânditor care a pus în prim plan problema celuilalt, întâietatea altului faţă de subiect, a chipului celuilalt faţă de ego, descoperă că o dată cu gestul atingerii şi al mângâierii se deschide un spaţiu-timp aparte.

Mângâierea nu vizează, în opinia lui Levinas, “o persoană sau un lucru”. Ea face să se ivească un “între”, un "zwischen", o lume intermediară, unde fiecare, în măsura în care mângâie sau este mângâiat, nu mai este exact el însuşi, dar nici nu se transformă în altul. Constând în “a nu prinde nimic”, mângâierea se mulţumeşte să atingă uşor. Ea alunecă indefinit. Caută, fără să ştie ce, fără a găsi ceva, fără să obosească. În realitate, ea se “îndreaptă către invizibil”. Această atingere e, prin urmare, cu totul altceva decât o banală chestiune de fiziologie nervoasă.

Levinas nu ezită să spună: mângâierea “transcende sensibilul”. Corpul care mângâie şi care e mângâiat nu mai ţine de nicio fiziologie. El nu mai reprezintă corpul-obiect al anatomiştilor. Dar nu e nici corpul strălucitor al dansatorului, nici organismul supus trudei, nici silueta doborâtă sub poruncă. E un corp diferit, aflat la limita dintre ceea ce poate fi spus şi ceea ce poate fi gândit.

În mod ciudat, corpul mângâiat este obscur şi luminos totodată, niciodată prezent în întregime, niciodată cu totul absent, mereu în devenire, ca şi cum s-ar afla dincolo de lumea sensibilă. Dar această lume în care Celălalt are prioritate e, de asemenea, o lume a incertitudinii şi ezitărilor, fără dogme şi convingeri definitive.

Într-un anume sens, aici apune ceea ce filosofii de odinioară au numit “adevăr”. E o lume care se dispensează de concepte… Privirea transformă în lucru tot ceea ce atinge. Privirea reifică. Mângâierea, în schimb, păstrează întotdeauna identitatea secretă şi abia bănuită a celuilalt.

Doar în absenţa categoriilor, conchide Roger-Pol Droit, chipul celuilalt se dezvăluie în întreaga sa luminozitate.

Citiţi în continuare!

joi, 17 septembrie 2009

Pântecul lui Montaigne


Christian Coulon, La table de Montaigne, Editions Arléa, 2009, 190 p.

Cunoaştem cu precizie pasiunile culinare ale lui Montaigne (1533 – 1592). El însuşi le consemnează minuţios în eseul intitulat “Despre experienţă”. E ultimul text din partea a III-a a cărţii sale, aşadar, ultimul text din culegerea de eseuri. L-am recitit de curând. Şi mi-am notat, la rându-mi, simpatiile şi antipatiile gastronomice ale ilustrului sceptic şi moralist francez.

Montaigne nu poate fi numit la propriu un gurmand. Pentru a trece drept mâncău trebuie să ai timp. Iar Montaigne nu are răbdare şi este mereu grăbit. Mănâncă puţin şi des, după un principiu valabil şi astăzi. E o fire iute şi nervoasă: din pricina grabei, recunoaşte el însuşi, îşi muşcă adesea limba şi degetele. E pofticios, dar ştie să şi postească.

Preferă: cărnurile sărate, pâinea fără sare, peştele, sosurile. Nu-i plac amestecurile. Nici legumele, nici fructele. Îi plac, în schimb, pepenii. Ca băutură, Montaigne alege de obicei vinul alb (nu roşu, deşi a fost primar în Bordeaux) şi, deşi afirmă că nu este “supus setei” ştie să lunece pe gâtlej, la nevoie, până la cinci pahare.

Curios, filosoful mărturiseşte că nu se pricepe să deosebească un spic de grâu de unul de orz şi, în pofida faptului că are în proprietate vii întinse, ignoră complet ştiinţa şi meşteşugul facerii vinului. Preferă, cum vedem, să-l bea fără să exagereze. Toate aceste informaţii picante au fost adunate într-o carte recentă de Christian Coulon. Cartea sa este intitulată La table de Montaigne [Masa lui Montaigne] şi a fost primită elogios de cronicari.

Roger-Pol Droit care a comentat, nu de mult, în Le Monde des livres, cele cinci simţuri ale filosofilor (Platon ar ilustra văzul, Montaigne, gustul, Condillac, mirosul, Nietzsche, auzul, iar Emmanuel Levinas, pipăitul), consideră cu siguranţă că un astfel de volum exegetic, precum cel al lui Christian Coulon, ţine de o viitoare disciplină numită “anthropologie de bouche”.

P. S. 1. Titlul acestei note face, desigur, aluzie la lucrarea lui Michel Onfray Le ventre des philosophes, tradusă şi la noi [Pântecele filosofilor. Critica ratiunii dietetice, Nemira, 2000].

P. S. 2. În consecinţa cărţilor amintite deasupra, nu trebuie să ni-l închipuim pe Montaigne ca fiind un ins gras şi pântecos. A fost mai degrabă uscăţiv şi mic de înălţime.

P. S. 3. Ilustrez această modestă însemnare cu tabloul lui Lubin Baugin (1610-1663) Nature morte à l’échiquier.


Citiţi în continuare!

miercuri, 16 septembrie 2009

Frumosul la Plotin: enneada I: 6


Plotin nu face distincţie între frumosul “natural” şi frumosul artefactelor. Nici un gânditor grec nu face, deocamdată, o atare deosebire. Plotin vorbeşte, astfel, despre frumuseţea fulgerului pe cerul nopţii, despre frumuseţea Soarelui ori a aurului. Şi nu se referă deloc în termeni separaţi la frumuseţea unei statui sau a unui poem. Frumuseţea este de un singur tip. Mai mult: Plotin nu aşază discuţia într-un context estetic. Contextul discuţiei rămâne peste tot ontologic. Frumosul caracterizează lucrurile sensibile. Dar Plotin pare a dispreţui frumosul care se oferă numai simţurilor “trupeşti”.

În al doilea rând, autorul enneadelor face distincţie între frumosul care se “manifestă” în corpuri, frumosul faptelor, al ştiinţelor, al virtuţilor, pe de o parte, şi frumosul inteligibil, frumosul Principiului divin, pe de alta. Frumosul corpurilor e sesizat de către ochiul “trupesc”. Dar frumosul divin se revelă numai sufletului, după o prealabilă purificare şi iniţiere. Frumosul divin nu se oferă în chip imediat. El presupune un itinerariu, o ascensiune a sufletului, un urcuş, o “dialectică” de ordin erotic. La capătul acestei ascensiuni, uneori, intelectul [nous] poate sesiza miraculoasa frumuseţe a Principiului divin [a Unului-Bine].

Când Plotin vorbeşte de un frumos al corpurilor, de unul al faptelor sau de un frumos al virtuţilor, el nu propune mai multe specii de frumos. Frumosul e unul singur. Şi nu e greşit să spunem că, pentru gânditorul neoplatonician, numai divinitatea e la propriu frumoasă. Tot ceea ce există sub ea participă la frumos, numai. Dar este frumos în diferite grade. Un lucru oarecare e mai mult sau mai puţin frumos, însă nu e frumos într-un mod radical diferit de Principiu. Lucrurile însele se prezintă, în schimb, ca suferind de dispersie. Corpurile, acţiunile / faptele, ştiinţa şi virtuţile constituie o scară a frumosului [un frumos care vine spre suflet, interiorizându-se], frumos care culminează cu frumuseţea divinităţii [a Unului-Bine]. Dar ele reflectă, fiecare în parte şi în mod imperfect, unul şi acelaşi Frumos [frumosul Fiinţei, al Unului-Bine].

În al treilea rând, întreaga dezbatere [din enneada I: 6] ignoră contextul homoerotic, în care meditaţia lui Platon s-a dezvoltat iniţial. Plotin respinge categoric iubirea de natură homosexuală. Aşa cum există un singur frumos, există o singură iubire veritabilă: şi ea se manifestă faţă de divinitate. În viziunea lui Plotin, iubirea este întotdeauna iubire faţă de Principiul divin. Chiar când iubim fiinţe muritoare. Tocmai de aceea, când iubim ceva sau pe cineva, iubim de fapt reflexul divinităţii în acel ceva [sau cineva]. O iubire de acest gen nu ţine de psihologie şi nu e explicabilă psihologic; ea aparţine teologiei şi se poate comenta numai în termeni teologici.

În al patrulea rând, în deosebire de filosofii anteriori [în deosebire de un Cicero care defineşte frumosul ca armonie a părţilor, ca simetrie însoţită de culoare], pentru Plotin frumosul vine din participarea unei entităţi la o Formă anume [care nu este alta decît Forma frumosului]. Frumosul numeşte o anume desăvărşire a lucrurilor. La limită, frumosul devine una cu Fiinţa. Frumosul semnalează aşadar o desăvârşire ontologică. Unul-Bine e frumos pentru că e perfect, fiindcă îşi este suficient sieşi.

Şi, în al cincilea rând, accesul la frumos nu mai este la Plotin o împăcare a sufletului cu el însuşi, o liniştire a lui după zbaterea anterioară: accesul la frumos e de ordin dramatic. Percepţia frumosului se defineşte ca ptoêsis [care e o zguduire violentă a sufletului]. Frumosul trezeşte cu adevărat în privitor [şi amant] o pătimire, în sensul etimologic al termenului grec. Trăirea frumosului înseamnă de fapt suferinţă.

Appendix: Plotin şi reprezentările de la Dura-Europos

Dar ce tip de artă e în acord cu această concepţie despre frumos? Un răspuns aflăm din Istoria esteticii a lui Wladyslaw Tatarkiewicz (Bucureşti: Editura Meridiane, 1978, vol.I: “Estetica antică”, p.470]: “Tipul de pictură care ar decurge logic din estetica lui Plotin a înflorit în realitate pe atunci. Săpăturile de la Dura-Europos* au arătat că această pictură exista încă în secolul I. e.n.


(a) În reprezentarea obiectelor, s-a făcut încercarea de a-l elimina pe privitor şi efectul lui incidental, astfel încât obiectul îşi revela numai trăsăturile permanente. Fiecare obiect era reprezentat, aşadar, în mărimea, coloritul şi forma lui reală, sub o lumină uniformă, fără umbre şi pe un singur plan, fără perspectivă. (b) Obiectul astfel reprezentat nu avea nici un contact cu spaţiul înconjurător, nu atingea nici măcar pământul şi părea suspendat în aer. (c) Era însă înfăţişat meticulos, fiecare detaliu fiind redat ca şi când atenţia s-ar fi concentrat exclusiv asupra lui. (d) Această concentrare asupra unui singur plan a pricinuit dispariţia profunzimii. Corpurile şi-au pierdut masa şi greutatea. Şi, cu toate că picturile reprezentau corpuri reale, ele nu reproduceau tiparul şi caracterul lumii reale. Transformau în schimb lumea reală într-un înveliş străveziu al lumii spirituale. (e) Apoi, formele reale erau înlocuite de forme schematice, iar formele organice de forme geometrice. Artistul făcea eforturi istovitoare de a reda realitatea în chip fidel în toate amănuntele ei, dar în fapt o transforma şi introducea în ea o ordine şi un ritm diferite. Astfel, în spiritul lui Plotin, el încerca să depăşească fenomenele materiale şi să obţină o viziune şi o comuniune nu cu sculptura, ci cu divinitatea sculptată.

Astfel, “nu este vorba de o viziune, ci de alt fel de a vedea: extazul” [Enneade, VI.9].

Tatarkiewicz se referă, probabil, la imaginile votive, păstrate în basilica aflată în aşezarea Dura-Europos. Concepţia lui Plotin despre frumos impune, desigur, un program reprezentativ hieratic, sever, asemănător programului din care decurg icoanele şi picturile bizantine, de mai târziu (caracterizate printr-o similară abolire a perspectivei, a umbrelor, a pluridimensionalităţii etc.).

* Dura-Europos e o localitate în Siria. Întemeiată de unul dintre comandanţii lui Alexandru Macedon, cetatea este distrusă, în urma unui război dintre perşi şi romani, în secolul al III-lea p. Ch. Redescoperită în secolul XX, arheologii îi cercetează ruinele începând cu deceniul al treilea. Unul dintre cercetători a fost Franz Cumont, istoric prestigios al religiilor romane. S-au păstrat la Dura-Europos ruinele unei sinagogi şi ale unei basilici cu zidurile pictate. La această pictură se referă Wladyslaw Tatarkiewicz.


Citiţi în continuare!

luni, 14 septembrie 2009

Credo quia absurdum


Această sintagmă este adesea atribuită lui Tertullian, deşi nu se găseşte întocmai în scrierile sale. Literal, Tertullian scrie (în tratatul De carne Christi, 5): “Crucifixus est Dei filius: non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei filius: prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile”.

Aş traduce acest argument după cum urmează: “Fiul lui Dumnezeu a fost crucificat: nu e o ruşine, tocmai fiindcă [chiar dacă] e un fapt de ruşine; şi a murit fiul lui Dumnezeu: [faptul morţii] e întru totul credibil, tocmai fiindcă [chiar dacă] e o inepţie; şi a înviat din mormânt; e cert, tocmai fiindcă [chiar dacă] e imposibil”.

Interpretarea acestui text depinde de sensul lui quia. Conjuncţia quia introduce, de regulă, un temei, un motiv, o raţiune; ea se traduce prin expresia: tocmai pentru că... Aici ea nu face decât să reitereze atributele complet scandaloase ale crucificării, morţii şi învierii. În ochii lui Markion, adversarul lui Tertullian, răstignirea, moartea şi învierea lui Iisus reprezintă tot atâtea ipostaze ale improbabilului.

Pentru Tertullian, tocmai extrema improbabilitate a evenimentelor amintite e raţiunea pentru care trebuie să acceptăm adevărul şi realitatea lor: da, Iisus a a fost pus pe cruce; e stupid şi, în acelaşi timp, incontestabil; şi a murit; acest fapt rizibil e, totodată, incontestabil; şi, la urmă, a înviat; acest fapt incredibil e, de asemenea, incontestabil.

În raţionament, certitudinea decurge, în chip neaşteptat, tocmai din improbabilitate. Iar improbabilitatea nu e temeiul unei credinţe oarbe, cum se crede, ci temeiul perfect raţional pentru care cele trei fapte se cuvin acceptate în literalul lor incredibil şi stupid.

În La philosophie au Moyen Age (Paris, 1944: 97-98), Étienne Gilson scrie: “Dacă prorsus credibile, quia ineptum est sau certum quia impossibile est înseamnă pur şi simplu: trebuie să credem acest lucru, de vreme ce credinţa priveşte tocmai incomprehensibilul, şi tocmai de aceea este cert, de vreme ce credinţa este mai sigură decât raţiunea, Tertullian nu a spus nimic original.

Dacă, dimpotrivă, înţelegem literal acest dublu quia [în textul lui Tertullian quia apare, totuşi, de trei ori!; n.m., V. G.], textul său va spune că tocmai inepţia / stupiditatea însăşi a dogmei este ceea ce justifică acceptarea credinţei, aşa cum imposibilitatea îi garantează certitudinea. Oare aşa a gândit Tertullian? Putea s-o facă". 
Fireşte, în calitate de orator obişnuit cu raţionamentul probabil, Tertullian era în stare.

Textul lui Tertulian nu trebuie luat aşadar ca o simplă declaraţie de credinţă. El conţine mai mult decât afirmaţia temerară a unor adevăruri care trebuie acceptate aşa cum sunt. Textul lui Tertullain este un argument, chiar dacă un argument riscant.

Acesta e sensul pe care mizează şi Robert D. Sider în articolul intitulat “Credo quia absurdum” şi publicat în Classical World, 73 (1980), pp.417-419.


Citiţi în continuare!

sâmbătă, 12 septembrie 2009

Un savant din primul secol creştin: Seneca


Seneca, Naturales quaestiones: Ştiinţele naturii în primul veac, traducere de Tudor Dinu, Vichi Eugenia Dumitru, Ştefania Ferchedău, Lavinia Cuta; ediţie îngrijită şi note de Ioana Costa; indice şi tablă generală de materii de Tudor Dinu, Iaşi: Polirom, 1999, 202p.


Tratatul lui Seneca e îndeosebi o colecţie copioasă de opinii ale altora cu privire la istoria naturală. Filosoful precizează în chip repetat: Aristotel a spus că, Posidonius a spus că, Attalus a spus că…


În sprijinul adevărurilor sale, el citează filosofi, glosatori, vizionari, savanţi, călători, chiar poeţi (Vergiliu, Ovidiu). Pentru Seneca, totul este, aşadar, demn de încredere. Nici o opinie nu e lăsată deoparte. Textul poetic e la fel de credibil ca discursul filosofic. Sau invers…

În practica lui Seneca, istoria naturală e, totuşi, o disciplină pur speculativă. Seneca nu porneşte de la fapte, ci de la pretinse enunţuri despre fapte, pe care le culege din enciclopediile vremii. Raţionamentul cel mai obişnuit e acela prin analogie. Iar termenul de comparaţie e adesea corpul uman.

Seneca are o înclinaţie marcată către faptul curios, neobişnuit, insolit. O secţiune se referă la fulger ca semn, anunţ, prezicere, avertisment. Seneca nu are tendinţa de a scoate concluzii şi date din etimologii (precum, mai târziu, Isidor din Sevilla). Omul e de o mare credulitate, ca toţi anticii, de altfel. Consemnează cu seriozitate că fulgerul face să îngheţe vinul în butii şi goleşte şerpii de venin. Fulgerul, mai spune Seneca, ia minţile, topeşte sabia din teacă, dar lasă teaca neatinsă.

Seneca nu observă în chip deosebit şi atent lumea din jur. Citeşte, în schimb, cu luare aminte tot ceea ce s-a consemnat despre lume şi analizează minuţios ceea ce citeşte. Studiul naturii nu are ca finalitate o mai bună cunoaştere a ei, ci o mai corectă atitudine faţă de fenomenele naturale: faţă de viaţă, moarte, dezastre, epidemii etc.

Tratatul devine treptat un amestec de observaţie corectă şi de opinii incredibile. În timpul ploilor diluviale, precizează filosoful, lupii vor înota alături de miei. Există ape care schimbă culoarea oilor ce se adapă din ele: cele albe devin negre, cele negre devin albe etc.

Discursul enciclopedic e întrerupt de lungi meditaţii asupra morţii, fricii, linguşirii, luxului, rafinării plăcerilor, decăderii moravurilor, deşertăciunii, vacuităţii etc.


Citiţi în continuare!

În chip de epilog: liliacul luciferic


Iniţial, diavolul a fost înfăţişat cu aripi de pasăre, precum îngerii. Pentru a-i sublinia natura malefică, nocturnă, artiştii medievali îl vor reprezenta purtând aripi întunecate de liliac. În iconografie, acest tip se fixează abia în a doua jumătate a secolului al XIII-lea.

“Întregul Occident gotic adoptă moda aripilor nocturne. De atunci diavolii sînt concepuţi să vieţuiască pe stânci abrupte şi să planeze în caverne”. În acelaşi fel îl zugrăveşte pe diavol, în basilica din Assisi, Giotto: “demonii alungaţi de sfântul Francisc urcă deasupra cetăţii ca nişte tenebre”. Într-o altă imagine, din Duccio, Iisus însuşi e ispitit de un demon cu aripi de liliac.

În această tradiţie se înscrie şi Dante: în două terţine din Infernul [XXXIV, 46-51], poetul îl descrie pe Lucifer Trifrons în chipul următor: “Şi, vai! Cât minunatu-m-am când am văzut că feţe trei avea în capu-i! De pe fiecare două aripi i se desfac, atât de mari, pe cât cuvine-se să aibă o pasăre aşa de mare: atare pânze de corăbii, de când sunt eu nici c-am văzut. Golaşe toate îi erau, cum e liliacul la aripă; şi tot zbătându-le mereu, porneau în jur din el trei vânturi, cu care-ntreg Cocitul îl îngheaţă…”.

Ca atare, la sfârşitul Evului Mediu, întreg universul iconografic e populat de această oştire întunecoasă, agresivă, de rău augur. Demonii-lilieci cutreieră, rânduiţi în legiuni vorace, bolgiile din infern: “îi hărţuie pe oameni, se agită fără zgomot în jurul muribundului, răspândesc pretutindeni întunericul”.

Toate făpturile malefice ajung să poarte pe umeri aripi greoaie de liliac: dragonul, şarpele cu privirea ucigătoare, sirenele păsări, grifonul, centaurii. Din acest motiv, “marginile manuscriselor gotice mişună de făpturi hibride, de câini, de cai, de animale marine cu aripi şi dinţi, care par toate să vină din adâncurile subpămîntene”.

În timp ce în Bestiarele romanice şi la enciclopedistul Guillaume le Clerc, pasărea de noapte, Nicticorace, este o bufniţă sau o cucuvea, în secolul XIII, liliacul [la cauve sorris, în franceza timpului] devine pasărea compozită şi indecisă a nopţii. Ea urăşte lumina zilei şi îndrăgeşte întunecimile.

Când Leonardo da Vinci va proiecta o maşină zburătoare, aceasta va avea, surprinzător, aripi de chiropter. Leonardo este încredinţat că “modelul maşinii zburătoare trebuie să fie liliacul, întrucît prin aripile păsării aerul trece printre pene şi nervurile sînt desprinse, în timp ce la liliac, ţesătura este fără fisuri şi leagă toate părţile”.

În modernitate, Buffon va crede că liliacul se înscrie în specia monştrilor, din pricina zborului său nesigur şi a alcătuirii compozite.

În mitologia antică, Furiile erau înzestrate cu aripi de liliac. În latină, aceste fiinţe terifiante au fost numite: vespertiliones. Dante foloseşte, în versurile citate mai sus, termenul vispistrello.

Biblio:

Baltrušaitis, Jurgis, Evul Mediu fantastic, Bucureşti: Editura Meridiane, 1975.

Citiţi în continuare!

vineri, 11 septembrie 2009

Bestiar imposibil: himera


În tratatele medievale de logică, himera (grafia acestui substantiv rămâne indecisă: „chimera”, “chimaera”, "chimaira", chiar “symera”) e un exemplu de entitate imposibilă. Este, cu o sintagmă latină, o pildă ilustră de ens impossibile. Nu există, nu a fost văzută de nimeni, vânătorii nu au întâlnit-o în codri, alături de unicorn, nu are un loc propriu. Şi, cu toate acestea, filosofii îi ştiu bine numele.

Ca atare, medievalii discută cu o ironică seriozitate , dacă pot spune astfel, despre adevărul sau falsitatea propoziţiilor care vizează o atare făptură. Ei obişnuiesc să citeze: (i) “nihil et chimera sunt fratres” (nimicul şi himera sunt fraţi); (ii) “chimera est opinabilis” (himera este un obiect de opinie, un imaginabil); (iii) “chimera est intelligibilis” (himera este un obiect de intelecţie, un inteligibil); (iv) “chimera est significabilis” (himera e referentul unui nume sau al unei propoziţii).

Chiar dacă astfel de enunţuri nu dovedesc câtuşi de puţin realitatea himerei, ele sugerează măcar posibilitatea de a gândi o astfel de entitate. Ea pare a fi un obiect mental, ceva numit de aceiaşi gânditori medievali ens diminutum (fiinţă împuţinată).

Himera provine, desigur, din imaginarul homeric: găsim o descripţie a himerei (chimaira) în Iliada (VI: 181): himera e un hybrid cu cap de leu, trup de capră şi coadă de şarpe. Mult mai târziu, la Apollodor, himera primeşte un aspect inedit: ea are partea din faţă de leu, coada de şarpe şi un al doilea cap, de capră, localizat în centru.

În Evul Mediu, enciclopediile consemnează că himera are coadă de şarpe, tors de femeie şi un cap de leu sau de bou. Un glosator meticulos notează pe marginea unui manuscris: “Nota quos symera [chimera] est animal fictum compositum ex capite leonis, ex cauda draconis et ex ventre virginis” [Ia aminte că himera e un animal închipuit, compus dintr-un cap de leu, dintr-o coadă de dragon şi dintr-un trup de femeie]. În consecinţa acestei viziuni, himera devine un simbol al femeilor pierdute.

Cum vedem, înseşi fiinţele imposibile se află într-o continuă metamorfoză, de la o enciclopedie la alta, de la un autor la altul, de la un ev la altul…

În context filosofic, himera apare pentru prima dată în dialogul lui Platon, Phaidros (229d). Socrate afirmă decis că nu e dispus să explice natura monştrilor şi a altor “plăsmuiri nemaiauzite” (sunt amintiţi Pegasul, Gorgona şi tragelaphos, ţap-cerbul, care e citat şi de Aristotel, în De interpretatione). Din Republica (IX, 588c), rezultă că sufletul omenesc e o entitate mai complexă decît himera, skylla sau cerberul. În fine, în dialogul apocrif Axiochos, atribuit lui Platon (369c), skylla şi centaurul exemplifică non-existentul.

Antichitatea nu va cultiva, totuşi, calul cu aripi. Numitul Pegas devine un personaj însemnat abia la Giordano Bruno (Cabala calului pegasean) şi, mult mai tîrziu, la Willard Van Orman Quine (Word and Object). După cum ştim, locul şi prestigiul himerei au fost luate, astăzi, de inexistentul rege pleşuv al Franţei, care poartă încălţări categorice, legate cu şireturi ipotetice.

Culoarea acestor minunate încălţări încă nu a fost stabilită cu precizie…

Citiţi în continuare!

luni, 7 septembrie 2009

Umbra arborelui lui Porfir


Arborele lui Porfir este un sistem clasificatoriu / ordonator al categoriilor. Primul care l-a vizualizat, propriu-zis, ca arbore e Boethius. Petrus Hispanus (m.1277), viitorul papă Ioan XXI, îl va numi “arbor porphyriana”.

Sintagma arbor porphyriana (“arbor porphyrii”, “arbor de Porfirio”, “Baum des Porphyrios”) aparţine lui Petrus Hispanus (Summulae logicales, Tractatus II, Kap. 11). Structuri asemănătoare găsim în enciclopediile redactate de Ramon Llull (“Arbor scientiae”, 1295) sau Theodor Zwinger (“Theatrum humanae vitae”, 1565).

Metafora arborelui apare la Francis Bacon (1561-1626), la Descartes şi, în fine, preluată de la Bacon de Diderot, în Enciclopedie. Şi Descartes numeşte cartea lumii ca fiind “arbor scientiae”. Cele şapte arte liberale au fost dispuse, mai întîi, sub forma unui cerc. Apoi au figurat un arbore.

Prin urmare, structura arborescentă (mult invocată în Evul Mediu) se bizuie pe metoda clasificatorie, sugerată de Porphyrios din Tyr, în Isagoga. Porphyrios ordonează în acest chip cele cinci noţiuni fundamentale (predicabilele). De aceea lucrarea lui se va numi şi Quinque voces [Cele cinci voci]. Schema e o structură de genuri şi specii. Ea duce de la “summum genus” la “infima species”.

În sfîrşit, Arbor scientiae [“L’arbre de ciencia”] e o lucrare enciclopedică, redactată de către filosoful şi logicianul Ramon Llull (Raimundus Lullus), în 1295, în catalană. Lucrarea lui va fi tipărită abia în 1482, într-o versiune latină. Llull ordonează 14 domenii în 14 arbori parţiali (elemente, plante, bestii, senzaţii, imaginaţia, morala, doctrina despre societate). Cei 14 arbori sînt concretizaţi/ilustraţi printr-un arbore al exemplelor şi unul al proverbelor (Bonmots). Rezultă, aşadar, 16 arbori.

Iată lista lor completă: 1) arbor elementalis (arborele elementelor); 2) arbor vegetalis (arborele plantelor); 3) arbor sensualis (arborele simţurilor); 4) arbor imaginalis )arborele închipuirii); 5) arbor humanalis (arborele anatomiei umane); 6) arbor moralis (arborele virtuţilor); 7) arbor imperialis (arborele împărăţiilor); 8) arbor apostolicalis (arborele celor 12 apostoli); 9) arbor caelestialis (arborele cerurilor); 10) arbor angelicalis (arborele ierahiilor îngereşti); 11) arbor aeviternitalis (arborele etrnităţii, al vieţii veşnice); 12) arbor maternalis (arborele Maicii Domnului); 13) arbor Jusu Christi (arborele lui Esei); 14) arbor divinalis (arborele divinităţii); 15) arbor exemplificalis (arborele exemplelor); 16) arbor quaestionalis (arborele proverbelor). Fiecare arbore are şapte părţi: a) radices (rădăcinile); b) truncus (trunchiul); c) brancae (ramurile); d) rami (crengile); e) folia (frunzele); f) flores (florile); g) fructus (fructele).

Acest venerabil sistem de ordonare / clasificare a fost criticat de Ludwig Wittgenstein: o ierarhie clasificatorie a unor categorii definite nu e cu putinţă. Deleuze şi Guattari înlocuiesc structurile arborescente cu rizomul. În rizom, totul e marginal şi totul e în relaţie cu tot.

În încheiere, aş aminti arborii genealogici, care nu au o legătură strânsă, totuşi, cu arborele lui Porfir. Ascendenţa lui Iisus Christos este figurată prin Arborele lui Esei.

P. S. Aş observa, cu toate acestea, că sub coroana arborelui lui Porfir, oricât de deasă, nu e deloc umbră.


Citiţi în continuare!

duminică, 6 septembrie 2009

O făptură la marginea ontologiei: liliacul


Liliacul este, în bestiarul filosofilor, o apariţie mai degrabă neaşteptată. Este menţionat de Platon şi Aristotel. În schimb, filosofii moderni îl ignoră. Nici medievalii, dacă nu mă înşel, nu i-au acceptat prezenţa. Ceea ce frapează la această antipatică făptură este, întâi de toate, echivocul ei ontologic: zboară, dar nu este pasăre; vede, dar numai în întuneric.

Pornind de la fiinţa ei nedefinită, făptura liliacului a părut grecilor demnă de enigme. Una dintre ele este citată de un personaj din Republica, 479b-c: “Povestea asta - zise - seamănă cu ghicitorile care se spun pe la ospeţe, sau cu cea a copiilor despre eunuc şi lovirea liliacului… Lucrurile acestea sunt ambivalente şi nu e posibil să gândeşti cu constanţă, nici că ele sunt, nici că nu sunt…”.

Glaucon - fiindcă despre el este vorba - trimite la o cunoscută ghicitoare (grecii foloseau pentru astfel de întrebări dificile termenul “ainigma”): “Un bărbat-nebărbat văzând-nevăzând o pasăre-nepasăre, aşezată pe un pom-nepom o loveşte-nelovind-o cu o piatră-nepiatră. Ce este?”. Răspunsul, într-o traducere aproximativă, sună după cum urmează: “Un eunuc, văzând prost un liliac stând pe o trestie, îl loveşte cu o piatră-ponce şi ratează”.

Pasărea-nepasăre este, desigur, liliacul. În opinia lui Glaucon, liliacul exemplifică ambivalenţa, amestecul de fiinţă şi nefiinţă, ambiguitatea ontologică: el este şi nu este ceea ce zoologii numesc pasăre. În orice caz, liliacul e o fiinţă greu de definit, cu proprietăţi care se contrazic, situată, precum orice hybrid, la limita dintre specii, într-o regiune a echivocului. Cel puţin aşa gîndeşte Platon (dar şi ceilaţi greci) despre făptura liliacului.

Şi aşa va fi gândind şi Aristotel, care aminteşte, în Metafizica [α, 1, 993b], o altă însuşire a lui. Liliacul vede în întuneric, dar când se confruntă cu strălucirea luminii, orbeşte. Iată fragmentul: “aşa cum se comportă ochii liliecilor dinaintea strălucirii [zilei], tot aşa se comportă şi partea intelectivă a sufletului nostru dinaintea părţii strălucitoare, prin fire, a Universului!”.

“Partea strălucitoare prin fire” a Universului este, în opinia lui Platon şi Aristotel, principiul divin, care poate fi sesizat, în momente privilegiate, de intelectul uman printr-o theoria (id est printr-o intuiţie contemplativă). Dar principiul divin se ascunde în însăşi strălucirea lui nespusă (strălucirea e o metaforă pentru natura lui inaccesibilă). Pentru acest motiv, intelectul orbeşte şi e covârşit de întuneric. Orbirea lui, precizează Aristotel, poate fi asemănată, oarecum, cu aceea, familiară, a liliacului. Căci pasărea-nepasăre vede în întuneric, dar orbeşte la lumină.


Filosofii ulteriori nu mai pomenesc, precât ştiu, liliacul. Iată un fapt greu de explicat. Căci fiinţa enigmatică a liliacului pare la fel de potrivită ca şi aceea a himerei (mult invocată în veacul de mijloc) pentru a ilustra entităţile imposibile.

Citiţi în continuare!

marți, 1 septembrie 2009

La ce foloseşte filosofia?


Alain de Botton, The Consolations of Philosophy, New York: Vintage, 2000, 272p.

Alain de Botton, Consolările filosofiei, traducere de Veronica Tomescu şi Cristina Drăgulin, Bucureşti: Editura Curtea Veche, 2006, 240p.


Ca şi pentru venerabilul gânditor Boethius (care a redactat în temniţă o lucrare cu titlu similar: “Consolatio philosophiae”), pentru Alain de Botton filosofia are o certă finalitate terapeutică. Ea ne poate alina suferinţele şi ne ajută să depăşim anxietăţile şi momentele de slăbiciune. Eseist şi romancier britanic, Alain de Botton s-a născut la Zürich în 20 decembrie 1969. El este şi autorul lucrării Cum poate Proust să ne schimbe viaţa (How Proust Can Change Your Life).

În Consolările filosofiei (The Consolations of Philosophy), autorul alege şase filosofi, Socrate, Epicur, Seneca, Montaigne, Schopenhauer, Nietzsche şi găseşte în vorbele sau în faptele lor elemente în măsură să ne consoleze în caz de “impopularitate”, “lipsă de bani”, “frustrare”, “deficienţă personală”, “suferinţă sentimentală” şi “dificultăţi” (am transcris în ordinea din volum titlurile celor şase capitole). Alain de Botton reuşeşte, asemenea lui Boethius, să ne convingă de faptul că am putea găsi în filosofie, cu un plus de bunăvoinţă şi de bun simţ, reconfort şi sfaturi utile.

Şi asta fiindcă, scrie de Botton, “artiştii şi filosofii… prezintă experienţele noastre într-un mod mai expresiv şi mai inteligent decât am putea-o face noi înşine; dau formă unor aspecte ale vieţii noastre pe care le recunoaştem ca fiind ale noastre, dar pe care nu le-am fi înţeles niciodată, singuri, atât de limpede”.

Moartea lui Socrate ar trebui să ne avertizeze împotriva iluziei că atunci când eşti detestat de majoritate eşti vinovat (sau ai, negreşit, dreptate): dimpotrivă, adevărul nu depinde de părerile celorlalţi. Socrate subliniază că “ceea ce determină valoarea unei idei sau a unei acţiuni nu e faptul că e larg aprobată sau contestată, ci faptul că ascultă de legile logicii”. Epicur se vădeşte a fi un însoţitor excelent în societatea noastră de consum: învăţăm de la el că, dacă fericirea este greu de atins, obstacolele nu sunt neapărat de ordin financiar. Graţie lui Seneca, dacă ne vom reconcilia cu adevăratele dimensiuni ale realităţii, cu seria indiferentă şi rece a evenimentelor (amor fati!) şi vom înceta să aşteptăm prea mult de la ceilalţi, vom suferi infinit mai puţin din cauza frustrărilor noastre. Montaigne ne îndeamnă să ne explorăm slăbiciunile şi capriciile trupului şi să acceptăm obiceiurile, morala şi tradiţiile altora. Cu Schopenhauer ne explicăm mai uşor deşertăciunea opţiunilor noastre sentimentale şi pricina pentru care orice pasiune omenească e urmată de o dezamăgire. La Nietzsche, în sfârşit, de Botton găseşte o adevărată pedagogie a suferinţei. E bine să-ţi asumi cu francheţe înfrângerile şi să eviţi justificările facile: “Tot ceea ce ne reconfortează nu este, obligatoriu, bun. Iar tot ceea ce ne face să suferim nu e, aprioric, rău”.

Alain de Botton oferă exemple nefericite din propria-i experienţă de viaţă, arătând în ce chip l-au ajutat filosofii să depăşească eşecurile şi necazurile. În acest sens, autorul evocă o excursie în doi în Portugalia şi imensa dezamăgire încercată când, în ultima noapte, cunoaşte un eşec erotic: “Mi-ar fi fost greu să depăşesc, ba chiar să menţionez o asemenea încercare dacă n-aş fi citit, cu câteva luni înainte, capitolul XXI din primul volum al Eseurilor [lui Montaigne]”.

De Botton reface, de asemenea, experienţa de nomad a lui Friedrich Nietzsche şi urcă anevoie, în Elveţia, pe vîrful Piz Corvatsch (din Alpii elvețieni): este singura modalitate, observă el, de a înţelege în toată adâncimea lui spiritul filosofiei nietzscheene.

Consolările filosofiei e ilustrată (în ediţia engleză) cu gust şi inventivitate. Iconografia dublează şi explicitează textul, sugerând totodată că tot ceea ce ne înconjoară (chiar şi obiectele cele mai banale sau umile) poate constitui obiect de reflecţie filosofică. Metafizic trăită, viaţa nu mai arată, în viziunea lui de 
Alain de Botton, a purgatoriu sau infern. Iată învăţătura principală a volumului semnat de eseistul englez.


Citiţi în continuare!