sâmbătă, 29 august 2009

Mirosul filosofilor


În general, filosofii au dispreţuit mirosurile şi miresmele, socotind că mirosul este un simţ secund. Înainte de orice, grecii au fost vizuali. Metafizica lor e una a luminii şi tenebrelor, a prezenţei şi absenţei, iar estetica una a văzului şi vizibilului. Universul elin se constituie pornind de la văz şi nu de la miros sau auz. Orice istorie a esteticii trebuie să ţină cont de această realitate.

Despre miros, filosofii antici scriu în treacăt. Platon menţionează “efectul liniştitor al mirosurilor plăcute”, Aristotel edifică o clasificare generală a mirosurilor în şase specii: înţepător, dulce, amar, acru, uleios şi putred, Sextus Empiricus pune un câine să raţioneze pornind de la miros. Cam atât.

În schimb, pentru teologii creştini, mireasma este o manifestare a purităţii şi un simbol al sfinţeniei (moaştele au întotdeauna o ”bună mireasmă”). Păcatul are un miros neplăcut, greu, apăsător. În Evul Mediu, curtezana e puta, putain, termeni care derivă din latinescul putidus: putred, rânced, stricat… Fecioara din Cântarea cântărilor, Shulamith, este, în primul rând, o făptură vegetală, o întocmire de arome şi mirodenii.

“Reabilitarea simţurilor” din epoca Luminilor va aduce în atenţia tuturor şi olfacţia, prin Traité des sensations al lui Condillac. Citez după Borges desfăşurarea cunoscutului experiment mental, imaginat de filosoful francez: “Étienne Bonnot de Condillac închipuie o statuie de marmură, trasată şi configurată aidoma unui trup de bărbat, lăcaş al unui suflet pe care nicicând nu l-a simţit sau gândit. Condillac începe prin a-i hărăzi statuii un singur simţ: mirosul, poate cel mai puţin complex dintre toate. Biografia statuii începe cu o aromă de iasomie; pentru o clipă, în univers nu va fi existat decât acea mireasmă, mai bine zis, ea va fi fost universul care, după încă o clipă, va fi fost parfum de roză, şi apoi de garoafă. Imediat ne atrage luarea-aminte faptul că în conştiinţa statuii există o aromă unică; când ea persistă, deşi stimulul i s-a dus, rămâne amintirea; odată ce o impresie prezentă şi una trecută stau în atenţia statuii, avem o comparaţie; de cum percepe statuia analogii şi diferenţe, apare judecata; dar, dacă judecata şi comparaţia se repetă, e gata reflecţia; şi, fiindcă o amintire plăcută e mai vie decât impresia neplăcută, apare imaginaţia. Odată cu darurile înţelegerii, se nasc şi cele ale voinţei: iubirea şi ura (atracţia şi aversiunea), speranţa şi teama. Conştiinţa trecerii prin multe stări îi va sugera statuii noţiunea abstractă a numărului; cea de a fi parfum de garoafă şi de a fi fost parfum de iasomie, noţiunea eului. Autorul îşi va dărui apoi omul ipotetic cu auz, gust, vedere şi, în fine, pipăit. Acest ultim simţ îi va dezvălui [statuii] existenţa spaţiului…”.

Exerciţiul lui Condillac nu va avea, deocamdată, urmări. Pentru Immanuel Kant, care va admira, totuşi, aroma amăruie a cafelei, mirosul e nociv: “Cel care îşi scoate din buzunar batista parfumată le impune tuturor celor din preajmă mirosul, împotriva voinţei lor, şi îi obligă să se desfete, dacă vor să respire. Acesta este şi motivul pentru care obiceiul nici nu mai este la modă”. În opinia puritanului gînditor, mirosul e, adesea, o formă a indiscreţiei şi agresiunii. Atmosfera se cuvine a fi inodoră.

Departe de a împărtăşi opinia negativă a lui Immanuel Kant, modernitatea va opta pentru o atitudine echivocă: pe de o parte, va alunga miasmele şi mirosurile înţepătoare sau uleioase (ca să folosim adjectivele lui Aristotel), pe de alta va dezvolta o industrie sofisticată a parfumurilor “artificiale”, chiar dacă omul modern păstrează distincţia dntre mirosul fin şi mirosul barbar (sau proletar).

P.S. Unii gânditori igienişti au făcut ipoteza că tămâia şi celelalte arome care ard în biserici au fost inventate, mai întâi, pentru a acoperi miasmele unei populaţii prea puţin obişnuite cu apa. Am folosit pentru a redacta această notă bibliografia de mai jos.



Citiţi în continuare!

vineri, 28 august 2009

A privi cu ochi de sfânt


1. Suspiciunea

S-a pus întrebarea dacă medievalul era interesat de vizibil şi de universul real, câtă vreme tratatele din Evul Mediu sunt pline de curiozităţi geografice, de animale imaginare, de neadevăruri cu privire la cer şi la om. Mai mult, în lucrarea Imago mundi a lui Gossouin (prima redactare a enciclopediei e din 1246), 36 de capitole se referă la cer şi fenomenele celeste şi doar 19 la fenomenele pământeşti. Oamenii privesc, astfel, mai degrabă în sus decât în jur. De aceea un răspuns ferm este greu de dat.


În legătură cu statutul imaginii în acest interval ne putem face o idee examinând miniaturile din Psaltirea sfântului Alban din Hildesheim. La un moment dat, copistul reprezintă o cetate asediată. Dar el are impresia că un eventual privitor ar putea să nu priceapă corect imaginea sa. De aceea el o însoţeşte cu anumite prescripţii, oferind un mod de a utiliza în mod adecvat desenul. De fapt, imaginea oferă o sugestie despre corpul omenesc, asediat de păcate. Corporaliter, imaginea se referă la o cetate oarecare. Spiritualiter, ea este o expresie a omului permanent ameninţat de duşmani malefici şi perfizi. Imaginea exprimă, în mod figurat, permanentul război, în care orice medieval este angrenat împotriva vrăşmaşilor nevăzuţi.

Adeseori, miniaturistul consideră imaginile ca prea echivoce sau prea vagi. Pentru acest temei, el le însoţeşte de termenii care desemnează personajele, fiinţele şi obiectele pictate (acvilă, corb, şarpe, cetate, cal etc.). Termenii sunt desemnaţi în proximitatea “personajelor”: lângă un cal stă scris limpede equus.

Miniaturistul avertizează, aşadar, precum în exemplul din Psaltirea sfântului Alban, că o lectură prea literală a imaginii eşuează, că o astfel de lectură e, de fapt, incorectă, dacă dincolo de populaţia iconografică privitorul nu vede adevărata populaţie “spirituală”, cea care duce un “război nevăzut” împotriva omului.

Un alt exemplu: dincolo de femeia consumată de viermi, din atâtea reprezentări, trebuie “citit” un anumit viciu ori imaginea Doamnei acestei lumi (numită de germani Frau Welt) şi a uneltirilor sale, menite a-l împiedica pe om din drumul către mântuire.

Evul Mediu are o impresie ciudată despre imagine: imaginea este ori prea săracă, ori înşelătoare. Într-un cuvânt: ea poate minţi pe cititor, îl poate duce în eroare. De aceea autorul dublează imaginea cu un text, spre a-şi explicita amănunţit intenţia cu care a realizat acea imagine. Aşa se face că nu imaginea ilustrează textul (ca astăzi), ci invers: textul ilustrează şi precizează funcţia imaginii şi finalitatea ei.

Se observă faptul că pictorul împărtăşeşte aceeaşi suspiciune, aceeaşi neîncredere, tipic medievală, pe care le au teologii faţă de vizual şi vizibil. Ei cred că vizibilul este prea sărac, mult prea înşelător, o aparenţă iluzorie. Şi, pentru a fi înţeles corect, îl dubează cu o seamă de indicaţii şi prescripţii, care clarifică statutul imaginii. Ea nu este ceva în sine, nu poate fi privită pentru ea însăşi (cum crede şi sfântul Bernard). Dincolo de ceea ce se vede nemijlocit, există o semnificaţie spirituală, prin care se împlineşte imaginea.

Funcţia imaginii e de a trimite ochiul către această semnificaţie secundă. În consecinţă, medievalul observă lumea din jur în acelaşi mod: cu un ochi, mai degrabă, neatent la detaliile fizice. Ceea ce contează cu adevărat într-o imagine e sugestia de ordin spiritual.


2. Un puritan al imaginii: sfântul Bernard

Biografii sfântului Bernard din Clairvaux [sec. XII] îi elogiază, de obicei, ascetismul extrem al privirii, comportamentul reţinut şi auster. Tot timpul, sfântul pare orb faţă de lumea din jur. Îi ignoră (sau, cel puţin aşa pare) frumuseţile. E cu totul indiferent la vizibil.


În noviciatul petrecut la Citeaux, spun legendele, nu pare să reţină dacă tavanul dormitorului este drept sau în boltă. Şi nici dacă în cuprinsul capelei, unde merge de câteva ori pe zi să se roage, lumina pătrunde printr-o fereastră sau prin mai multe. Cu alt prilej, sfântul Bernard călătoreşte vreme de o zi pe malul lacului Geneva, dar nu-şi ridică o singură dată măcar privirile pentru a considera peisajul din jur. Pare un monah cu totul “frigid” şi indiferent.

Cu toate acestea, în Apologia ad Guillelmum Abbatem Sancti Theodorici [PL 182, coll.915-916], sfântul Bernard oferă indicii clare că “orbirea” lui este, în primul rând, voluntară, un reflex à outrance al unei educaţii teologice “puritane”. Diatriba îl dă însă de gol. Sfîntul Bernard a privit atent imaginile, chiar dacă le-a judecat cu asprime:

“Şi mai departe, în încăperile izolate, sub ochii fraţilor care citesc [cu glas tare], ce caută acolo acea monstruozitate ridiculă, acea ciudată frumuseţe diformă, acea diformitate frumoasă [mira quedam deformis formositas ac formosa deformitas]? Dar acele maimuţe spurcate? Dar acei lei feroci? Dar acei centauri monstruoşi? Dar acele fiinţe doar pe jumătate omeneşti? Dar acei tigri vârstaţi? Dar ostaşii în bătălie? Dar vânătorii care suflă din goarne? Aici vezi mai multe trupuri sub un singur cap; dincolo [mai] multe capete pe un singur trup. Aici vezi un patruped cu coada unui şarpe; dincolo un peşte cu capul unui patruped. Acolo o fiară îţi sugerează din faţă un cal iar privită din spate jumătate de ţap; aici un animal cu coarne se continuă cu posteriorul unui cal. În sfîrşit, peste tot poţi vedea o varietate de felurite forme, atît de mare şi de ciudată, încât încerci mai multă plăcere să descifrezi marmura, decât cărţile, să-ţi petreci întreaga zi admirând aceste lucruri unul câte unul, decît să meditezi asupra Legii divine. Uh, Doamne, dacă nu ne ruşinăm de neghiobiile astea, de ce nu ne pare rău măcar de banii aruncaţi pe ele?”.

În concluzie, dacă sfântul Bernard repudiază realitatea, vizibilul, el ar trebui să repudieze înseşi simbolurile. Şi nu numai simbolurile, ci şi calea analogiei, despre care vorbeşte într-un loc, entuziasmat, “libertinul” abate Suger de la abaţia Saint Denis. Nu o va face niciodată. Sfântul Bernard nu repudiază vizibilul, fiindcă bănuieşte că fără vizibil întreaga lui gândire (care este fundamental simbolică) nu ar mai fi cu putinţă. Cum să vorbeşti despre Dumnezeu în lipsa imaginilor sensibile? Inteligibilul nu poate fi sesizat decât prin intermediul vizibilului. Doar prin sensibil poţi trece dincolo, în înalt.

La urma urmelor, ceea ce veştejeşte cu atâta asprime sfântul Bernard este “vulgara” plăcere trezită de vizibil şi o anume definiţie a frumosului: quedam deformis formositas ac formosa deformitas. Când el însuşi comentează “Cântarea cântărilor”, cu imagistica ei luxuariantă, predicatorul foloseşte imagini pentru a comenta imagini. Oricât de sever ar fi, sfântul Bernard nu cutează să le alunge din biserică sau din discursul adresat mulţimii de credincioşi. El critică numai plăcerea deşartă, stârnită de imagini, nu imaginile în sine (chiar dacă i se par monstruoase şi ridicole). Dacă le-ar alunga, pierderea ar fi, cu siguranţă, mai mare decât câştigul.

Şi nu e pictura însăşi “cartea săracilor”, a celor care nu ştiu să citească, după cum afirmă cutare teolog?



Citiţi în continuare!

joi, 27 august 2009

Virtuţile non-lecturii


Pierre Bayard, Comment parler des livres que l’on n’a pas lus?, Paris: Minuit, 2007, 162p.

Pierre Bayard scrie exact despre ceea ce şi-a propus în titlul eseului: şi anume despre diferitele moduri profitabile de a nu citi o carte. Într-un cuvânt, despre practicile non-lecturii. În definitiv, este bine să recunoaştem, non-lectura intensivă este “practica de lectură” cea mai frecventă în lumea de azi.

Nimeni nu mai citeşte o carte de la primul la ultimul rînd. Şi nimeni nu mai citeşte liniar. Facem salturi, trecem peste descrieri, ocolim exemplele. Citim pe dos, începând cu tabla de materii, cu notele şi bibliografia. Citim în zig-zag.

Pierre Bayard consideră, în mare, că există patru specii de cărţi: (i) cărţi despre care nu ştim absolut nimic, fiindcă nu le-am avut niciodată în faţa ochilor; ele sunt, totuşi, foarte rare (pp.21-29), cărţi pe care le-am uitat: e vorba de majoritatea cărţilor pe care le-am citit sau răsfoit cândva (pp.55-62), cărţi pe care le-am parcurs noi înşine şi le ştim într-o măsură mai mare sau mai mică (pp.30-42) şi cărţi despre care am auzit vorbindu-se: acestea sunt, fireşte, cele mai numeroase, majoritatea (pp.43-54).

În fond, cine a citit cu adevărat toate dialogurile lui Platon, toate tratatele lui Aristotel, toate piesele lui Shakespeare, toate scrierile lui Goethe? Despre cele mai multe am învăţat de la alţii, o parte considerabilă ni s-a şters din minte, despre unele nu am auzit niciodată nimic.

Pierre Bayard susţine - şi pe bună dreptate - că noţiunea de cultură este “înainte de orice o chestiune de orientare. A fi cultivat nu înseamnă a fi citit cutare sau cutare carte, ci a şti să le identifici locul în ansamblul lor, a şti, aşadar, că aceste cărţi formează un ansamblu şi a fi în măsură de a situa fiecare element prin raport cu celelalte” (p.27). A fi cultivat înseamnă a avea o viziune de ansamblu și a ști să alegi. Prin urmare, mai importantă decât lectura amănunţită a cutărui volum savant, mai importantă decât memorizarea subiectelor unei cărţi este “achiziţia discernământului critic”. Tocmai această abilitate trebuie cultivată de învăţământul academic.

În alte cuvinte, afirmă Pierre Bayard, cultura “este [în acelaşi timp] capacitatea de a rândui cărţile în biblioteca publică şi de a te situa în interiorul fiecărei cărţi” (ibidem). Aceste premise duc la o definiţie mai puţin obişnuită a cărţii: ea este “un obiect aleatoriu, asupra căruia vorbim într-o manieră imprecisă, un obiect cu care se intersectează fantasmele şi iluziile noastre” (p.54).

Pe aceste temeiuri teoretice, Pierre Bayard edifică partea a doua a eseului, care constă în inventarierea situaţiilor în care putem fi constrânşi să vorbim despre ceea ce nu am citit: “în viaţa mondenă” (pp.66-75), “în faţa profesorului examinator” (pp.76-85), “în faţa scriitorului însuşi” (pp.86-95), “cu fiinţa iubită” (pp.96-103).

Din ceea ce am scris până acum, se deduce desigur faptul că Bayard este un eseist ironic, obsedat, în realitate, de ştiinţa lecturii şi de efectele ei. Un capitol este intitulat “a inventa cărţi” (pp.133-144). În altul se discută despre “cartea fantasmă”, care constituie o proiecţie imaginară a cărţii reale. În fond, eseul lui Bayard este o condamnare a lecturii pasive şi un îndemn la non-lectura activă.

Nu există bibliografie exhaustivă. Şi nici cititor desăvârşit. Există, în schimb, cititorul avertizat: acela care poate ordona o bibliotecă, după criterii valorice. Departe de a fi un îndemna la impostură, cartea lui Pierre Bayard, Comment parler des livres que l’on n’a pas lus?, constituie o bună introducere la practicile lecturii reale.

Citiţi în continuare!

marți, 25 august 2009

Ars oblivionis


Într-un eseu intitulat “An ars oblivionalis? Forget it!”, Umberto Eco susţine că există doar arte ale memoriei, nu şi arte ale uitării. Pe lîngă faptul că pune în ordine un univers, o ars memoriae ne ajută să ţinem minte cît mai mulţi indivizi din acel univers. La rigoare totul. Hughenotul Petrus Ramus scrisese mai demult: “memoria este o umbră a ordinii, în timp ce ordinea este sintaxa universului”.

În schimb, nici o artă, nici o tehnică, nici un artificiu nu ne pot face să uităm. Uitarea e întotdeauna un fenomen natural, un episod al bătrîneţei. Prin urmare, o artă sau un meşteşug ale uitării reprezintă fie o disciplină inutilă (fiindcă uităm oricum, de la sine), fie o disciplină imposibilă, care nu poate fi realizată, fie o disciplină oximoronică.

În acest ultim caz, spune Eco, ar fi vorba de o “semiotică a uitării”. Ea ar lucra cu semne care evocă şi trezesc absenţa, în timp ce, prin însăşi natura lui, semnul evocă mereu şi mereu prezenţa. Nu există semn (şi nici limbaj) fără un corelat mental. Şi însuși numele himerei trezeşte în minte o reprezentare, chiar dacă făptura ei, se ştie de mult, reprezintă o entitate imposibilă.

Pentru acest motiv, un amănunt din biografia lui Kant pune în cauză tocmai (im)posibilitatea uitării. În 1802, din motive temeinice, Immanuel Kant îşi concediază valetul, un anume domn Lampe. Într-un carneţel, bătrînul filosof, greu încercat de amnezie, îşi notează următoarea prescripţie ambiguă: “Mem. Numele Lampe nu mai trebuie acum ţinut minte”.

Însemnarea kantiană are, desigur, o finalitate incertă: ea e menită să-i aducă aminte filosofului că trebuie să uite un nume.

Biblio:
Eco, Umberto, “An ars oblivionalis? Forget it!”, PMLA, 103: 3 (1988): 254-261.
De Quincey, Thomas, Ultimele zile ale lui Immanuel Kant, traducere de Doina Lică, Bucureşti: Humanitas, 2006, 132p.

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 22 august 2009

Cinci cărţi care nu mai sunt


Stuart Kelly, Cartea cărţilor pierdute [The Book of Lost Books], traducere de Irina Negrea, Bucureşti: Editura Nemira, 2007, 448p.

Acum doi ani, aşadar, se publica, la Nemira, lucrarea de mai sus. Nota de faţă constituie o benignă completare. Adăugam la lista întocmită şi propusă de Stuart Kelly alte cinci cărţi pierdute.

1. Celsus, Cuvântul adevărat. Tratatul a fost distrus, probabil ca urmare a decretului lui Theodosie II (care moare în 450) şi Valentinian III, din 16 aprilie 449, în care se porunceşte: “Decretăm ca toate operele pe care Porphyrios în furioasa sa nebunie, sau oricine altul, le-a scris împotriva pioasei religii creştine, la oricine s-ar găsi, să fie aruncate în foc [puse pe rug]. Voim [Dispunem], în sfârşit, [ca] orice scriere care trezeşte mânia divină şi răneşte sufletele să dispară din mîinile oamenilor”. Cunoaştem argumentele lui Celsus prin intermediul refutaţiei redactate de Origen.

2. Origen, mai multe lucrări în greceşte. Origen a scris enorm. Catalogul dat de Hieronim în Scrisoarea către Paula (33, 4) aminteşte că Origen a redactat 800 de titluri. Epiphanios vorbeşte de 6000 (poate numărul sulurilor sau volumelor). În Contra lui Rufin (II, 13), se menţionează că numărul scrierilor lui Origen nu se ridică nici la a treia parte din 6000. Chiar cu această corectură e imens! Cu toate acestea, o mare parte din tratatele scrise (ori dictate) de Origen s-au pierdut. După condamnarea atribuită sinodului V ecumenic de la Constantinopol, în 553 (sub Justinian), monahii din mănăstirea sfîntului Arsenie ascund la Tura (lîngă Cairo) mai multe papirusuri ce cuprind scrieri ale lui Origen şi ale lui Didim cel Orb, şeful Didaskaleion-ului din Alexandria secolului IV. Cu vremea, aceste papirusuri se distrug. Şi Evagrie Ponticul, din care s-a păstrat foarte puţin, a păţit atunci la fel. Există, în schimb, “Tratatul preapiosului împărat Justinian, trimis preasfinţitului şi preafericitului episcop al fericitului oraş şi patriarh Mina [Menas], contra lui Origen cel nelegiuit şi a nepioaselor lui învăţături”.

3. Porphyrios, Contra creştinilor [Contra christianos]. E un tratat scris de autor pe la 270, în 15 cărţi. S-au păstrat doar fragmente în autorii care polemizează cu el.

4. Arius, Thalia. Tratatul teologic al lui Arius a circulat şi ca poem cântat de corăbieri. Cartea a fost distrusă la insistenţele împăratului Constantin. De exemplu, în 333, trimişii lui Constantin în Egipt, Gaudentius şi Sunkletios aduc două scrisori. Prima adresată episcopilor şi poporului din Egipt ordonă distrugerea scrierilor lui Arius. A doua, de o extremă violenţă, critică teologia ariană. Împăratul cere preoţilor arieni să-şi părăsească şefii. Altfel îşi vor pierde imunităţile fiscale S-au păstrat, totuşi, cîteva fragmente din Thalia în scrierile sfântului Athanasie.

5. Iulian [Apostatul], Contra creştinilor. Din această lucrare nu a supravieţuit decât ceea ce citează sfîntul Kyril. S-a încercat de către cercetătorii epocii reconstituirea ei: Juliani imperatoris librorum contra christianos supersunt. Doctrina propusă de Iulian se resimte de “defectele” religiei păgîne: nu are dogme şi nici cărţi sacre.

Citiţi în continuare!

vineri, 21 august 2009

Câţi îngeri pot dănţui pe vârful unui ac?


Matematicianul James Franklin* menţionează că autorul care a formulat cel dintâi această vestită întrebare este William Chillingworth în lucrarea Religion of Protestants: A Safe Way to Salvation, din 1638. El pune în seama filosofilor scolastici astfel de chestiuni dificile (şi deşarte). În realitate, totul pare a fi o calomnie.

Cu toate acestea, editorul publicaţiei Australian Mathematical Society Gazette (care găzduieşte nota lui Franklin) aminteşte soluţia vice-cancelarului Universităţii Newcastle, Raoul Mortley. Adresîndu-se Senatului, savantul ar fi spus: “Întrebarea are un răspuns bine cunoscut: dacă îngerii sunt graşi, mai puţini; dacă sunt uscăţivi, ceva mai mulţi”.

Legenda cu privire la întrebările ciudate ale scholasticilor a fost repetată şi de Isaac D’Israeli (1766-1848), în Curiosities of Literature (primul volum a apărut în 1791): “Aquinas a discutat cu maximă seriozitate dacă nu cumva Iisus Christos a fost hermafrodit ori dacă există excremente în paradis”. D’Israeli precizează că a compilat întrebările privitoare la entităţile angelice din cartea savantului Martinus Scriblerus.

În realitate, numitul Martinus Scriblerus este un pseudonim folosit de Alexander Pope, Jonathan Swift, John Gray, Thomas Parnell şi John Arbuthnot. Ei au redactat o lucrare de amuzament (scrisă înainte de 1714) cu titlul Memoirs of the Extraordinary Life, Works, and Discoveries of Martinus Scriblerus (s-a publicat abia în 1741). Aici putem citi şi întrebarea următoare: un înger care merge din A în B (două puncte care nu coincid) trece prin punctul de mijloc al distanţei dintre ele? Întrebarea e reală.

În The Revolt Against Reason (1950), Arnold Lund comentează în felul următor. Întrebarea cu pricina dacă a fost discutată aievea, conta neîndoielnic ca un simplu exerciţiu argumentativ, cu scopul de a ascuţi mintea şcolarilor. După cât se ştie, teologii acceptau în unanimitate faptul că îngerii sunt entităţi inteligibile, imateriale, dar limitate. Pentru acest temei, îngerii pot avea poziţie (şi pot fi localizaţi), dar nu şi întindere. Ei “se comportă” asemenea punctului matematic. Teoretic, un înger se află pe vîrful acului, deşi nu ocupă locul din vârful acului.

Totuşi, în tratatul mistic, intitulat Swester Katrei (sec. XIV), autorul anonim afirmă că în Paradis cineva a văzut o mie de suflete stând pe vârful unui ac. În 1704, Leibniz mai discuta în corespondenţă această spinoasă problemă.

* Franklin, James, “Heads of Pins”, Australian Mathematical Society Gazette, 20: 4 (1993): 127.



Citiţi în continuare!

luni, 17 august 2009

Aritmetica neputinţelor divine. Epilog


Nota cu privire la omnipotenţa divină a avut parte de câteva observaţii iritate. Pentru acest motiv, voi face în cele ce urmează un mic adaos.

În primul rând, trecutul pe care nici Dumnezeu nu-l poate modifica (în opinia majorităţii comentatorilor) e trecutul evenimenţial, trecutul ca succesiune de fapte, întâmplări, evenimente. La acest trecut se referă şi Thoma d’Aquino, în momentul în care pune ciudata întrebare: “Utrum Deus possit virginem corruptam reparare…”.

În al doilea rând, nu doar raţionaliştii, ateii sau ereticii hulitori au abordat problema omnipotenţei lui Dumnezeu. De altfel, nu se poate spune că sfântul Thoma d’Aquino sau Alvin Plantinga (dintre cei menţionaţi în nota precedentă) ar fi nişte bieţi atei.

Un exemplu de non-raţionalist (sau, dacă vreţi, de anti-raţionalist) care menţionează această problemă este Blaise Pascal (1623-1662), într-una din cugetările sale (aceea cu numărul 654 în ediţia Brunschvicg). Iată traducerea acestui fragment: “Această regulă este generală: Dumnezeu poate totul, în afară de lucrurile pe care, dacă le-ar putea, el nu ar mai fi atotputernic, precum a muri, a fi înşelat, a minţi etc.”.

Blaise Pascal trimite pentru a-şi sprijini paradoxala afirmaţie (“poate totul cu excepţia”) la De civitate Dei a sfântului Augustin.

Citiţi în continuare!

vineri, 14 august 2009

Trei observaţii cu privire la biografia lui Thoma d’Aquino


a) Într-o recenzie la monografia lui Anthony Kenny (recenzie publicată în România literară, 29 septembrie 2006, nr.39, p.15), Sorin Lavric observă ezitările autorilor, cînd vine vorba de originea numelui “d’Aquino”: Aquino este numele familiei lui Thoma sau al localităţii în care s-a născut filosoful? Există unanimitate numai în ceea ce priveşte locul naşterii: castelul Roccasecca. Nu există, în treacăt fie spus, unanimitate în ceea ce priveşte data exactă a naşterii (1224, 1225 sau chiar 1227!).


După ce controlează mai mulţi autori, Sorin Lavric conchide: “Aquino este numele unei ilustre familii italiene şi nu o aşezare italiană. Şi atunci să fi greşit Étienne Gilson?”.

Opinia mea este că nu a greşit. Nu există, în realitate, disjuncţie exclusivă în această privinţă. Numele Aquino e al familiei (sau, mai corect, al clanului), dar o localitate cu acelaşi nume, în apropiere de Roccasecca, a existat. Voi cita în acest sens un fragment din excelenta lucrare a lui Martin Blais, L’autre Thomas d’Aquin (1990): “Aquino nu e doar numele unei mici localităţi, ci de asemenea numele unei dioceze, al unui conte şi al unei familii nobile şi vestite. Şi alţi copii din această aşezare, din acest comitat şi din această dioceză au purtat numele de Thomas. Dar Thomas care ne interesează aparţine comitatului şi diocezei Aquino, dar mai ales familiei. Şi alţi membri ai acestei familii au purtat numele de Thomas d’Aquino…”.

Oricum, în ceea ce priveşte grafia numelui în română, corect mi se pare Thoma d’Aquino şi nu Toma d’Aquino sau Toma din Aquino.

b) Autorul Thoma d’Aquino a alternat scrisul cu dictarea. Doar aşa se explică enorma sa producţie teologică. Se spune că dicta într-un ritm vertiginos şi constant: cel puţin1000 de cuvinte pe zi. Şi nu era vorba de un simplu bruion, ci de o “proză dificil argumentativă, plină de citate şi bine şlefuită” (Anthony Kenny, Thoma d’Aquino, Bucureşti: Humanitas, 1998, p.48). Nu e numai cazul său: opera sfîntului Augustin e în mare parte o operă dictată. La fel, aceea a lui Origen…

Revenind la Thoma, voi menţiona că unele din manuscrisele lui s-au păstrat. Scrisul e dublu: mîna proprie alternează cu aceea a secretarului. În acest sens, biograful său, Guillelmus de Tocco, consemnează: “În vremea în care îşi compunea comentariul la cartea lui Isaia, fratele Thoma a zăbovit multă vreme, fiind confruntat cu o interpretare dificilă. Dar, într-o noapte, în timp ce se odihnea în chilie, Reginald, secretarul său, care dormea în chilia alăturată, auzi un fel de conversaţie. La sfîrşitul acesteia, fratele Thoma îl chemă pe Reginald: ‘Trezeşte-te! Adu lumină. Ia-ţi caietul obişnuit şi instalează-te să scrii’. Şi timp de o oră, ca şi cum ar fi citit dintr-o carte deschisă, Thoma îi dictă secretarului său comentariul pasajului al cărui sens nu îl înţelesese pînă atunci. Cînd termină, Thoma îl trimise în pat pe credinciosul său însoţitor” (M. D. Chenu, Thoma d’Aquino şi teologia, traducere de Elena I. Burlacu, Bucureşti: Editura Univers Enciclopedic, 1998, p.42; Chenu trimite pentru acest episod la biografia lui Guillelmus de Tocco, Vita sancti Thomae Aquinatis, 31; titlul corect al hagiografiei lui Guillelmus este însă Ystoria sancti Thome de Aquino).

c) Ultimul amănunt se referă la un fapt de mentalitate strict medievală: cultul exaltat al moaştelor. Iată un citat din Johan Huizinga: “În ceea ce priveşte moaştele, profunda credinţă medievală nu se teme de nici o demitizare sau profanare. Poporul din munţii Umbriei, în jurul anului 1000, voia să-l omoare pe anahoretul sfîntul Romuald, ca să nu piardă osemintele lui.

Călugării de la Fossanuova, unde murise Thoma d’Aquino, au marinat literalmente cadavrul nobilului învăţător, de frică să nu le scape preţioasele moaşte: l-au decapitat, l-au fiert, l-au preparat.
Cînd sfînta Elisabeta de Thuringia urma să fie pusă în mormînt, a venit o ceată de credincioşi nu numai ca să taie sau să smulgă bucăţi din giulgiul în care era înfăşurat trupul ei; i s-au tăiat părul şi unghiile, ba chiar şi bucăţi din urechi şi sfîrcurile sînilor. Cu prilejul unui ospăţ solemn, Carol al VI-lea distribuie coaste ale strămoşului său, sfîntul Ludovic…” (Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, traducere de H. R. Radian, Bucureşti: Editura Meridiane, 1993, p.264: pentru a atesta acest aprig obicei, Johan Huizinga trimite la Historia translationis corporis sanctissimi ecclesiae doctoris divi Thom. de Aq., 1368, auct. fr. Raymundo Hugonis O. P., Acta sanctorum Martii, I, p.725).

Citiţi în continuare!

marți, 11 august 2009

Aritmetica neputinţelor divine


1. Dumnezeu nu poate deveni, nici dacă ar intenţiona asta, un Înşelător de felul Amăgitorului malign al lui Descartes: a vrea să înşeli e o slăbiciune [cf. Andrews, Floy, E., 1998: 69]. “It is absolutely impossible that God could deceive” [cf. Andrews, Floy, E., 72].
2. Dumnezeu nu poate modifica trecutul: “It is absolutely impossible for God to undo what has been” [cf. Andrews, Floy, E., 1998: 70] . Nu poate eluda ordinea cauzală.

3. Deşi poate restaura integritatea unei fecioare, Dumnezeu nu poate anula momentul din trecut în care fecioara şi-a pierdut integritatea [cf. Thoma d’Aquino, Summa theologiae I, Q.25, a.4: “utrum Deus possit virginem corruptam reparare?”].
4. Înainte de creaţia lumii, Dumnezeu a putut orice, inclusiv să realizeze imposibilul logic. După creaţie, şi-a îngrădit puterea. “Astfel, în viziunea lui Descartes, creaţia [lumii] limitează puterea divină” [cf. Conee, Earl, 1991: 457]. Adeseori, ceea ce facem are ca rezultat o pierdere de posibil: dacă am scris prima carte, nu voi mai avea niciodată posibilitatea să scriu prima carte. Dacă Dumnezeu a creat un prim om (Adam), el nu va mai putea niciodată să creeze un prim om. Etc.
5. În consecinţă, Dumnezeu nu poate anula, transforma, eluda “adevărurile eterne” [de el însuşi instituite].
6. El nu poate, de pildă, să facă în aşa fel încît accidentele să existe independent de o substanţă.
7. Dumnezeu nu o poate determina pe Eva să ia din pomul cunoaşterii binelui şi răului fructul oprit şi nici nu o poate opri pe Eva să ia din numitul pom al cunoaşterii fructul oprit [cf. Plantinga, Alvin, 1981: 25].
8. Nu poate face o piatră atît de grea încît să nu o poată ridica şi arunca în capul diavolului.
9. Dumnezeu nu poate crea un alt Dumnezeu [cf. Anthony Kenny, 1998: 24].
10. Gregorius Ariminensis [aprox. 1300-1358, zis şi “Tortor Infantium”, “Călăul copiilor”] pare a fi unul dintre puţinii filosofi medievali care acceptă ideea că omnipotenţa divină înseamnă şi puterea de a schimba trecutul. O idee asemănătoare susţine şi contemporanul său Thomas Bradwardine.
11. Pentru unii gînditori medievali, Dumnezeu poate actualiza orice “stare de lucruri” [posibilă sau imposibilă]. Aşa a crezut, afirmă Alvin Plantinga [1981], însuşi Descartes, dar sigur Gregorius Ariminensis. Aşa a crezut, poate, şi Luther. Leibniz, în schimb, a fost mai aproape de Thomas Aquinas: trecutul nu poate fi alterat.


Bibliografiea) Andrews, Floy, E., “God, the Evil Genius and Eternal Truths: the Structure of the Understanding in the Cartesian Philosophy”, Animus: The Canadian Journal of Philosophy and Humanities, 3 (1998): 50-72.
b) Conee, Earl, “The Possibility of Power Beyond Possibility”, Philosophical Perspectives: Philosophy of Religion, 5 (1991): 447-473. Conee trimite la Richard LaCroix, “Descartes on God’s Ability To Do the Logically Impossible”, The Canadian Journal of Philosophy, XIV: 3 (1984): 455-475.
c) Kenny, Anthony, Toma d’Aquino, traducere de Mihai C. Udma, Bucureşti: Humanitas, 1998.
d) Plantinga, Alvin, “Reply to the Basingers on Divine Omnipotence”, Process Studies, 11: 1 (1981): 25-29.
e) Zupko, Jack, “Gregory of Rimini”, in Gracia, Jorge J. E.; Noone, Timothy B. (eds.), Companion to Philosophy in the Middle Ages, Malden, MA: Blackwell, 2002, pp.283-290.

Valeriu Gherghel

Citiţi în continuare!

duminică, 9 august 2009

Cryptozoologia


Riguros definită, cryptozoologia ar fi studiul speciilor neconfirmate, despre care avem semne irefutabile că există. Aşadar, această ştiinţă descrie minuţios cryptidele, adică fiinţele încă necunoscute, dar intuite cu luciditate de mintea umană. Într-o “Enciclopedie a cryptidelor”, publicată recent, sînt numite, după gen şi specie, 1583 de făpturi încă neconfirmate. Măgarul lui Buridan e doar una dintre ele.

În deosebire de alte ştiinţe pozitive, studiul cryptidelor procedează nu prin cumulare, ci prin scădere. Obiectul ştiinţei diminuează treptat, prin succesive eliminări. De exemplu, în vremea lui Lucretius, centaurul, scyla şi cerberus contau ca făpturi reale. Lucretius a modificat radical această perspectivă. El a susţinut că o seamă de creaturi compozite sînt, în realitate, simple iluzii optice. Să citim cu luare aminte acest fragment:

“Iată pe scurt din ce pricină sufletu-i pus în mişcare / Şi de asemeni de unde ne vin nouă gînduri în minte. / De la-nceput îţi voi spune că multe imagini de lucruri / Umblă-n tot chipul hoinare în orişice locuri din spaţiu. / Gingaşe se-nlănţuiesc între ele-ntîlnindu-se-n aer. / Tocmai ca fire de aur ori pînze subţiri de păianjen. / În adevăr au ţesutul cu mult mai gingaş ca acele / Multe corpuşoare ce vin să ne-atingă-mboldindu-ne văzul; / Ele-s în stare-a pătrunde prin pori într-un trup şi ne mişcă / Spiritul gingaş a cărui simţire îndată-o deşteaptă. / Noi vom vedea aşadară centauri şi monştri ca Scila, / Cerberi cu botul de cîine, de-asemeni nălucile celor / Care sînt morţi şi pămîntul le-acopere albele oase, / Căci orişiunde năluci de tot felul purtate-s în spaţiu, / Unele, ele prin ele, îşi iau zămislire în aer / Altele prin deslipirea de lucruri de-un fel ori de altul, / Altele-apoi se formează unindu-se-astfel de imagini. / Sigur imaginea unui centaur nu poate să vină / Chiar din viaţă, căci n-a fost nicicînd acest soi de făptură, / Însă imagini de om şi de cal întîlnindu-se-odată / Din întîmplare, uşor au ajuns la o înlănţuire, / Numai fiindu-le gingaşe firea şi-ntreaga urzire. / Însă la fel se formează şi alte şi alte imagini…” (Lucretius, De rerum natura, IV: 722-744).

Cum e firesc, istoria cryptozoologiei înregistrează şi sceptici. Astfel, în Liber monstrorum de diversis generibus, o compilaţie anonimă din secolele VII-VIII, autorul enumeră entităţile hybride cu oarecare îndoială şi dispreţ. Asta nu-l va împiedica, mai tîrziu, pe austerul călugăr dominican Albertus Magnus să considere cu seriozitate basiliscul. În De animalibus, de exemplu, Albertus face apel la ştiinţele optice, pentru a explica privirea mortală a bestiei. Prin urmare, nu e recomandabil să întîlneşti un basilisc. În De ente et essentia, elevul său, Thoma d’Aquino, comentează cu înţelegere natura aparte a pasării Phoenix. Cîteva secole mai tîrziu, ilustrul Jean Bodin a acceptat existenţa unicornului.

Ce-i drept, în Evul Mediu, animalul e, în primul rînd, un mesaj, o semnificaţie, şi abia apoi o fiinţă aievea.

S-a crezut multă vreme că monştrii trăiesc doar în pustiurile Orientului. Cărturarul Gerald of Wales, în Topographia Hibernica, a dovedit în chip luminos că există monştri şi în tărîmurile mai apropiate de noi. Savanţi extrem de serioşi îi caută şi astăzi.

Există, desigur, o Asociaţie internaţională a cryptozoologilor (IAC). Ultimul congres s-a ţinut, la Bruxelles, în iulie 2009.

Citiţi în continuare!

Din nou despre Idiot. Şi nu numai despre el


În Qu’est-ce que la philosophie? [Paris: Éditios de Minuit, 1991, pp.60-70], Gilles Deleuze şi Félix Guattari caracterizează personajul conceptual în chipul următor. El e o invenţie a filosofului, un individ la persoana a III-a, care spune “eu” şi care, într-un fel, se substituie autorului: filosoful devine un simplu pseudonim al lui.


Mai departe: personajul conceptual are “o existenţă vagă, intermediară între concept şi planul pre-conceptual”. Şi încă: “Iată un tip foarte straniu de personaj [Idiotul], cel care vrea să gîndească şi care gîndeşte prin el însuşi, prin intermediul ‘luminii naturale’”.

În istoria filosofiei, personajul conceptual a primit denumiri variate: Prietenul (Înţelepciunii), Igitur (Cel-ce-trage-concluziile), Cogito sau Idiotul (gînditorul privat, asistat doar de lumina naturală), Judecătorul "interior" (Kant), Cercetătorul (Hume), Alice pe planul de imanenţă în care Dreptatea egalează Inocenţa (în povestirile lui Lewis Carroll) [p.70].

Personajul conceptual poate avea un rol fatic (de exemplu, Idiotul, Nebunul), relaţional (Prietenul), dinamic (dănţuitorii în naraţiunile lui Nietzsche), juridic (Pretendentul la Platon, Judecătorul la Kant), existenţial (Diogene şi butoiul său).

Aş adăuga, negreşit, în consecinţa acestei liste, pe Opozant (Insipiens, Nesăbuit), invocat de sfîntul Anselm în argumentul ontologic din Proslogion, pe Înşelătorul Malign al lui Descartes, şi, în sfîrşit, pe Demonul lui Nietzsche. Funcţia celui dintîi e să-l dezmintă, să-l conteste pe Dumnezeu. A celui de-al doilea e să-l parodieze. A celui de-al treilea e să propună o ipoteză neverosimilă:

“Ce-ar fi dacă, într-o bună zi sau noapte, s-ar strecura un demon în singurătatea ta cea mai mare şi ţi-ar spune: ‘Viaţa asta, aşa cum ai trăit-o şi cum o trăieşti şi astăzi, va trebui s-o mai trăieşti o dată şi încă de nenumărate ori; şi nu va fi nimic nou în ea, ci fiecare suferinţă şi fiecare plăcere, fiecare gînd şi suspin şi tot ceea ce este nespus de mic şi de mare în viaţa ta, trebuie să ţi se reîntoarcă, totul în aceeaşi înşiruire – şi acest păianjen, şi această lumină a lunii printre copaci, de asemenea această clipă şi eu însumi. Veşnica clepsidră a existenţei se răstoarnă iar şi iar, mereu – şi tu cu ea, praf al prafului!’ Nu te-ai arunca la pămînt şi ai scrîşni din dinţi, blestemîndu-l pe demonul care ar vorbi aşa?” (Nietzsche, Ştiinţa voioasă, IV: 341).

V. G.

Citiţi în continuare!

vineri, 7 august 2009

Un personaj filosofic: idiotul


În cursul despre Etica lui Spinoza, din 2 decembrie 1980, Gilles Deleuze caracterizează în cîteva paragrafe unul dintre cele mai importante personaje conceptuale. Mă refer la idiot: idiota. În ceea ce urmează, ofer un rezumat al pasajelor caracteristice.

Tradiţia Idiotului începe, probabil, odată cu Nicolaus Cusanus (1401-1464). Cardinalul Cusanus e acela care a propus tema Neştiutorului, redactând trei dialoguri bine cunoscute, în care Idiota (Neştiutorul, Profanul) este unul dintre personaje: “Idiota: De Sapientia”, “Idiota: De mente” şi “Idiota: De staticis experimentis".

Cine este, totuşi, Idiota? Nimeni altul decât insul care nu a învăţat nimic şi care nu se sprijină decât pe raţiunea lui naturală. El nu deţine cunoştinţe savante. Nu este un cărturar. Nu e un om de şcoală. Nu posedă formule şi definiţii gata făcute. El dispune doar de lumina naturală. Ea nu este lumina care vine din învăţătură. Nu e nici lumina revelaţiei. Deşi, Idiota apare la Nicolaus Cusanus, Descartes însuşi a redactat un mic tratat în al căruit titlu apare acest cuvânt şi unde se vorbeşte de “cogito”.

Formula lui Descartes, “cogito, ergo sum”, este o formulă descoperită de Idiot, în calitatea lui de om al raţiunii naturale. Doar el o poate exprima. Nimeni altul. Idiotul nu înţelege (şi nu foloseşte) formule de şcoală, precum Aristotel. El nu defineşte omul ca fiind un "animal raţional”. Pentru a exprima o astfel de judecată, trebuie să ştii, mai întâi, ce desemnează termenul “animal” sau termenul “raţional”. O astfel de formulă are presupoziţii explicite. Or, idiotul nu e în stare să recunoască astfel de presupoziţii.

În “cogito”, presupoziţiile sunt implicite. Idiotul intuieşte (are un “sentiment interior”) ce înseamnă “a gândi”, ce înseamnă “a fi”. Prin urmare, idiotul e omul presupoziţiilor implicite.

El se opune omului nutrit din cărţi. Omul raţiunii naturale se opune omului raţiunii savante, scholasticului. Pentru acest motiv, “cogito” e întotdeauna descoperirea (şi enunţul) idiotului. El aparţine tradiţiei filosofice occidentale.

Léon Chestov a vorbit, de asemenea, despre idiotul rus. Dar la Dostoievski, idiotul înseamnă altceva decât la Descartes: e un “idiot care îşi pierde minţile”. Mai mult: Chestov e un iraţionalist; el nu se recunoaşte în gândirea lui Descartes (cf. “Noaptea din grădina Getsimani”). Prin romanul lui Dostoievski, idiotul ajunge în literatura rusă. Aici el se vădeşte a fi o figură mai patetică decât idiotul lui Descartes. Prinţul Mâşkin, idiotul, pare a nu şti nimic. În schimb, înţelege totul. Mâşkin e omul presupoziţiilor implicite. Al intuiţiilor.

În încheiere, să menţionăm că a existat, totuşi, un teolog medieval, care şi-a semnat cărţile cu pseudonimul Idiota. Multă vreme, identitatea lui precisă nu s-a ştiut. Se presupune că numele său adevărat a fost Raymundus Jordanus şi că a trăit în secolul al XIV-lea (pe la 1380). Ar fi fost de naţiune franceză, călugăr augustin în abaţia de la Selles-sur-Cher.

Dimpotrivă, cardinalul Bellarmin consideră că Idiota şi-a scris tratatele în jurul anului 902.

Citiţi în continuare!

joi, 6 august 2009

Iuda cel roșu


Michel Pastoureau, O istorie simbolică a Evului Mediu occidental, traducere de Em. Galaicu-Păun, Bucureşti: Editura Cartier, 2004.

Ist gar rot: este cu totul roşu. Aşa a fost văzut, în Evul Mediu, Iuda Iscariotul. Pentru moderni, în schimb, roşul este culoarea vieţii, a freneziei și avânturilor ero(t)ice. Roşul e perceput ca expansiv, viu, temerar. Nu a fost dintotdeauna aşa.

La p.225, Michel Pastoureau spune că “vreme îndelungată, trădarea a avut în Occident culorile sale [definitorii] ori, mai degrabă, culoarea sa [proprie], una situată la jumătate de cale între roşu şi galben”. Roşul a fost, mult timp, o culoare negativă. Ea îi desemna pe demoni, pe ipocriţi, pe vicleni, pe trădători. Roşul mat, opac, închis în sine şi lipsit de reflexe (roşul flăcărilor din infern, “care ard fără a străluci”, altminteri) era, aşadar, asociat cu felonia şi minciuna.

În secolul al XIII-lea, roşul ajunge, în mod firesc, să-l caracterizeze pe Iuda. Roşul devine, în iconografia Noului Testament, nuanţa emblematică a trădătorului. În orice reprezentare a Cinei celei de taină, a Sărutului din Grădina Getsimani, Iuda poate fi recunoscut cu uşurinţă, printr-un cumul (aproape exagerat) de însuşiri imunde.

În portretul său, totul trimite la viciu, nimicnicie şi păcat: “statură mică, frunte joasă, fizionomie bestială sau covulsivă, piele de culoare întunecată, nas coroiat, gură cărnoasă, buze negre (din cauza sărutului acuzator), nimb absent sau, la rându-i, de culoare neagră (la Giotto, de exemplu), robă galbenă, gesticulaţie dezordonată sau disimulată, mâna-i ţinând un peşte furat sau punga cu cei treizeci de arginţi; din gură îi ies un demon sau un broscoi, [are] un câine alături” [p.226].

Grija pictorului nu e doar aceea de a sublinia, prin această fizionomie hidoasă, abjecţia sufletului lui Iuda şi enormitatea păcatului său, dar de a oferi privitorilor toate datele pentru o identificare corectă a personajului. Văzând imaginea, chipul păcătosului trebuie recunoscut de îndată, fără greş.

Cu timpul, roşul murdar va sublinia ilicitul, marginalitatea, excepţia, prohibitul. Ceea ce respinge şi proscrie o comunitate sau ceea ce detestă va fi desemnat prin această culoare: practicanții meseriilor ruşinoase (călăii, prostituatele, calpuzanii, cămătarii, jonglerii, bufonii) au straie de culoare roşcată, afectele negative, resentimentele (galbenul este şi astăzi, zice-se, culoarea invidiei), infraumanul (populaţia prolifică a infernului) etc.

Treptat roşul, galbenul, verdele sau pătatul (toate percepute negativ de privirea medievalilor) se transformă în “culorile dezordinii, nebuniei, dereglării sensului şi spiritului” [p.236].

Trebuie să ne închipuim în “corabia nebunilor” a lui Sebastian Brandt (evocată şi de Michel Foucault în Istoria nebuniei), corabie rătăcind fără cârmă pe talazurile lumii, zguduită de hohote smitite, o mulţime de siluete stacojii. 

Şi ar mai fi de spus ceva. Tradiţia negativă a roşului s-a păstrat şi în proza romanticilor, mai ales în aceea de factură gotică. Roşul se amestecă indisolubil cu teroarea, este o cauză a ei. La Edgar Allan Poe (1809-1849), în Masca morții roșii, culoarea este de rău augur. Nimeni nu supraviețuiește.

P. S. Imaginea care deschide această însemnare este, fireşte, Giotto: "Sărutul lui Iuda".

Citiţi în continuare!

marți, 4 august 2009

Bestiarul lui Spinoza


În Spinoza par les bêtes, Ariel Suhamy inventariază câteva zeci de făpturi “ilustrative”, dacă punem la socoteală şi fiinţele multiple, de tipul peştilor din ocean.


Avem aşadar: păianjenul, cei doi câini, omul, asinul şi elefantul, viermele din sânge, peştii din mare, îngerul şi şobolanul, ideea de cal înaripat (şi Quine discută despre Pegas), chimaira, găina vecinului (întotdeauna îmbietoare), piatra care optează, măgarul lui Buridan (care nu se găseşte, totuşi, în scrierile lui Jean Buridan), olarul divin (o imagine care provine, poate, din “Epistola către Romani” a sfântul Pavel), instinctul sexual al calului (libido), furnica şi porumbeii, leul, şarpele, melancolicul (un oarece, Spinoza nu spune precis cine este), turma de vite, poetul amnezic, animalul social (omul fiind deja numit, “animalul social” rămâne o făptură nedeterminată), sirena, ţapul lui Esop.

Aş adăuga “musca infinită”, din Tractatus de intellectus emendatione…, precizând, în acelaşi timp, că funcţia metafizică a elefantului e să treacă prin urechile acului. Sau măcar să se străduiască, ilustrând în acest chip imposibilitatea. Filosoful nu spune nimic de cămilă. O va descoperi Nietzsche.

Cum vedem, bestiarul lui Spinoza e foarte compozit. Cuprinde entităţi de raţiune (“entia rationis”), precum Ideea de cal înaripat ori chimaira (amândouă sunt considerate de logicienii medievali entităţi imposibile), dar şi entităţi reale, din regnul mineral şi animal. Unde vom aşeza însă “piatra care deliberează” şi a cărei finalitate, în ontologia lui Spinoza, e să conteste liberul arbitru? În ce loc îl vom situa pe poetul amnezic? Alături de olarul divin? Şi, mai ales, ce fel de entitate este “libido equi”? Un accident? O esenţă?

Ariel Suhamy observă că termenul “bestiarius” avea în Antichitate trei sensuri: ludus bestiarius era, menţionează Seneca, spectacolul de circ, în care gladiatorul înfrunta fiarele sălbatice. Pentru acest motiv, “bestiarius” era însuşi numele generic al acestui tip de luptător în arenă. În al doilea rând, “bestiarius” era un nume colectiv: el desemna toate speciile animalelor (fiarele din arca lui Noe). În fine, “bestiarius” era şi locul în care erau ţinute (şi expuse) animalele, înainte de spectacol.

Bestiarul lui Spinoza, conchide Suhamy, are scopul de a ilustra precaritatea ontologică a omului. Mi-am luat, desigur, exemplele din eseul lui Ariel Suhamy (ilustrat de Alia Daval), Spinoza par les bêtes, [Paris]: Ollendorff & Desseins, 2008, 160p. Nu am găsit deocamdată nici o ilustraţie a pietrei gânditoare.

Despre bestiarul lui Friedrich Nietzsche (a se vedea, totuşi, Acampora, Christa Davis and Ralph R. Acampora (eds.), A Nietzschean Bestiary: Becoming Animal Beyond Docile and Brutal, Rowan and Littlefield, 2004, 344p.) voi scrie cu un alt prilej.

P. S. Ariel Suhamy pretinde că a descoperit un mineral cu proprietăţi ieşite din comun, pe care l-a numit, cum se şi cuvenea, spinozit.

Citiţi în continuare!

luni, 3 august 2009

Elogiul lucrurilor mici

Există o veche tradiţie a elogiului paradoxal (nu întotdeauna fariseic). Sursele clasice ale acestei tradiţii literare au fost inventariate deja. Se citează în acest sens o lucrare a lui Plutarh, De sollertia animalium (“Despre agerimea animalelor”), cuprinsă în Moralia XII.

Cicero oferă, la rându-i, un catalog al laudelor ipocrite, redactate de către filosofii stoici, în Paradoxa stoicorum. E binecunoscut, de asemenea, micul dialog al lui Lucian din Samosata, intitulat Despre parazit sau dacă există o meserie a paraziţilor, în care se face elogiul “paraziticei” (ştiinţa care guvernează această ciudată şi venerabilă meserie).

Mai aproape de noi, filologul olandez Daniel Heinsius a compus o Laus Pediculi (adică “Lauda păduchelui”). Lui Philipp Melanchton i se atribuie o Laus formicae (“Lauda furnicii”). Se cunosc mai multe elogii ale măgarului (începînd cu vechiul Encomium asini, poemul epic al lui Nigel de Longchamps, şi terminând cu Laus asini a aceluiaşi Daniel Heinsius).

Dar culminaţia genului este cu siguranţă tratatul din 1585 al lui Edward Dyer, Praise of Nothing (“Lauda nimicului”). Nu trebuie să trecem cu vederea nici lucrarea unui anonim cu titlul memorabil de l’Eloge de l’Enfer (“Elogiul infernului”).

Nici filosofii recenţi nu au ignorat genul. Bertrand Russell a publicat, în 1932, într-o revistă de specialitate, In Praise of Idleness (“Întru lauda trândăviei”), iar Robert B. Reich a elogiat ipocrizia, într-un articol din 2000: In Praise of Hypocrisy. La noi, Constantin Noica a consemnat un Elogiu al îmbătrânirii.

Încheiem acest catalog erudit cu un citat din Giordano Bruno: “Le este permis şi stă în puterea principilor să exalte lucrurile josnice; vor trece drept nobile, dacă aşa doresc ei, şi dacă sunt într-adevăr aşa… Or, vedeţi, exagerările lui Teofilo au o explicaţie analogă; şi vorbele lui, aşa grosolane cum poate vi se par, au o cu totul altă conotaţie decât cele ale scriitorilor antici, când aceştia preamăresc sosul, grădiniţa de zarzavaturi, ţînţarul, musca, nuca sau orice alt element; sau când unul dintre contemporanii noştri celebrează aracul, bagheta, evantaiul, ridichea, mercenarul, soba, lumânarea, smochina, febra, cercul sau alte obiecte, care, după cum se ştie, sunt lipsite de importanţă, ba chiar dezgustătoare…”.

Ilustrăm această notă, fireşte, cu o imagine a paraziţilor (şi eternităţii). Am ales, aşadar, vestita „Pays de Cocagne” (1567) a lui Bruegel cel Bătrân.

Citiţi în continuare!

duminică, 2 august 2009

Etica lui Spinoza, paianjenul şi musca

Se poate prezenta o doctrină filosofică austeră, precum aceea a lui Baruch Spinoza (1632-1677), prin intermediul exemplelor pe care le oferă gânditorul in Etica? Ariel Suhamy arată, în volumul intitulat Spinoza par les bêtes, că se poate.

El face un catalog al exemplelor folosite de Spinoza pentru a-şi ilustra opiniile. Suhamy obţine în acest chip un adevărat bestiariu medieval, din care nu lipsesc himera, calul înaripat, şarpele, sirena, musca infinită, viermele din sânge, măgarul, câinele stelar sau păianjenul etc.

Când un asemenea volum dispune de ilustraţiile unui desenator iscusit, precum Alia Daval, rezultă o carte nu doar amuzantă, dar şi folositoare. Căci puţini îndrăznesc astăzi să urmărească argumentele şi propoziţiile lui Spinoza. Ariel Suhamy descoperă astfel o modalitate inedită de a studia gândirea unuia dintre filosofii cei mai dificili ai modernităţii.

Pentru edificare, voi oferi câteva fragmente din prezentarea volumului oferită de însuşi autorul lui:

“Avem despre Spinoza imaginea unui filosof cu perucă, cu aparatul lui greoi de teoreme şi demonstraţii. Aceasta înseamnă a neglija unul din aspectele esenţiale ale metodei sale: ilustraţia [exemplul]. Această introducere [în filosofia lui Spinoza] se sprijină doar pe exemplele sale animaliere, care străbat o operă mai pitorească decât ne imaginăm. Obiectivul spinozismului este de a aşeza din nou omul în cadrul naturii, alături de păianjen, de cal, de peşti. Şi de a-l smulge din iluziile sale că are nevoie de o metamorfoză: şoarecele nu e obligat de nimeni să acţioneze după legile firii leului, omul nu se poate transforma în fiară sau în zeu. De a-l iniţia în sfârşit în ştiinţa adevăratelor mutaţii, acelea care duc la fericirea eternă. Dar raţiunea nu îl poate împinge spre acest scop fără ajutorul şi susţinerea imaginilor. Prin urmare, acest bestiariu – care urmează ordinea Eticii - se roteşte în jurul omului…”.

“La prima vedere, în sistemul lui Spinoza, firea şi condiţia omului nu sunt foarte departe de acelea ale animalelor. Una din afirmaţiile sale faimoase constă în negarea voinţei libere a omului. Omul nu e “un imperiu într-un imperiu” (Etica III, prefaţă), el e o parte a Naturii, şi e supus, ca orice altă fiinţă, unei necesităţi absolute, fiind determinat de legile firii. “Am spus că numai acel lucru e liber, care există şi se manifestă prin necesitatea propriei sale naturi… Înţelegi, aşadar, că nu pot să plasez libertatea în libera decizie [a omului], ci în necesitatea liberă” (Scrisoarea 58).

Această afirmaţie a uimit profund pe mulţi dintre contemporanii săi, care au ripostat în felul următor: dacă lucrurile ar sta astfel, nu ar mai fi nici o diferenţă între om şi animale. Câtuşi de puţin, a replicat Spinoza. Există o mare deosebire între om şi, să zicem, un şobolan, un porumbel sau o albină. Departe de a reduce omul la animal, Spinoza pretinde că ameninţarea cea mai redutabilă a omului vine din dorinţa de a imita animalele. Pentru a da un exemplu, iată cum explică Spinoza păcatul lui Adam: crezând că este precum animalele, Adam a început să le imite simţămintele, în loc să imite afectele bărbatului (sau femeii) şi să-şi păstreze deplina libertate.

Şi despoţii de orice fel ţintesc mereu să-şi transforme supuşii în fiare sau automate: în acest chip ei repetă păcatul lui Adam. Dar pentru că firea animalelor e profund diferită de a oamenilor, o fiinţă umană nu poate încerca să le imite fără a-şi pierde însăşi natura, adică, libertatea. Ilustraţiile de bestiariu ale lui Spinoza sunt, prin urmare, destul de echivoce.

Pe de o parte, el le foloseşte ca exemple ca să ne facă să înţelegem că omul, ca şi fiarele, este o parte a Naturii şi că libera voinţă (şi liberul arbitru) sunt doar o iluzie. Nu suntem mai liberi decât o albină sau un asin. Dar, pe de altă parte, el pretinde că animalele nu sunt întocmai oamenilor (natura lor fiind diferită) şi, în consecinţă, pentru acest motiv, ele nu pot fi luate drept model. O atare credinţă e destul de periculoasă pentru ideea de libertate şi, mai ales, pentru însăşi libertatea noastră politică. Ştim bine că Spinoza e fost unul din marii apărători ai toleranţei”.

Ariel Suhamy & [ill. de] Alia Daval, Spinoza par les bêtes, [Paris]: Ollendorff & Desseins, 2008, 160p.

Ilustrăm, desigur, această notă cu o imagine dintr-un bestiariu medieval.

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 1 august 2009

Vedeţi cu adevărat ceea ce priviţi?



A apărut la sfârşitul anului 2008, un volum care merită cu siguranţă citit (sau, cel puţin, răsfoit). Mă refer, desigur, la cartea lui Daniel Arasse, Nu vedeţi nimic, traducere de Laura Albulescu, Bucureşti: Editura Art, 2008. 176p., 24 reproduceri color.

Cartea lui Daniel Arasse (1944-2003) frapează în primul rând prin stilul dezinvolt, chiar frivol pe alocuri (în special în capitolul despre „Blăniţa Magdalenei”), dar nu mai puţin prin umor. În al doilea rând, prin ingeniozitatea exegetică. Daniel Arasse are ochiul versat al unui detectiv de odinioară, al părintelui Brown, să zicem.

Pentru acest spectator pasionat, niciodată o imagine oarecare nu e întru totul ceea ce pare a fi. Nici măcar celebrul nud al lui Tizian, Venus din Urbino. Imaginea conţine un amănunt încă neobservat, un gest, o postură, un obiect a cărui existenţă rămâne adeseori pur şi simplu inexplicabilă (pentru ochiul profan).

Ce caută, de exemplu, într-o Bunăvestire făptura unui melc? De ce este atât de bogat şi de lung părul Mariei Magdalena? Şi, în definitiv, cine este cu adevărat Maria Magdalena? Abia prin schiţarea unui răspuns la aceste întrebări (şi la altele), începem să vedem cu limpezime ceea ce până nu de mult era o reprezentare amestecată şi obscură.

Pentru a explica Venus din Urbino, Daniel Arasse reconstituie atitudinea erotică a unui timp revolut: cel al Renaşterii. În acest scop, el a citit tratatele despre mariaj ale teologilor scolastici şi consideraţiile filosofilor cu privire la „esenţa” femeii. A verificat istoria sensibilităţilor şi devenirea lor în timp. A văzut legătura dintre tabloul lui Tizian şi replica modernă realizată de Manet (Olympia).

În al treilea rând, Daniel Arasse e un autor care are însuşirea de a transmite bucuria descoperirii. Ceaţa se ridică, vechile culori capătă strălucirea originară, ajungem să vedem, în sfârşit, ceea ce privim?



Citiţi în continuare!