marți, 30 iunie 2009

Ce citesc îngerii


Cînd se discută despre sintagma latină, “liber mundi” (cartea lumii), comentatorii invocă, de îndată, un pasaj din Confesiunile sfîntului Augustin. Sursa acestei metafore venerabile, investigată de către Ernst Robert Curtius, într-un capitol cunoscut din capodopera sa, Literatura europeană şi Evul Mediu latin (unde nu-l menţionează însă pe Augustin), s-ar afla în acest pasaj. Citind cu atenţie locul cu pricina nu mi se pare că originea metaforei s-ar găsi în lucrarea episcopului de Hippona. Să urmărim, prin urmare, acest ilustru pasaj, spre a-l comenta, încă o dată, din perspectiva toposului amintit.

Vorbeşte, cu adevărat, sfîntul Augustin despre o “carte a lumii” şi despre autorul ei? Vom vedea mai tîrziu. Autorul Confesiunilor scrie în chipul următor: “…[Tu, Dumnezeule] ai întins ca pe o piele firmamentul Cărţii tale, cuvintele tale cele întru totul potrivite, pe care le-ai pus deasupra noastră prin slujirea unor muritori. Căci prin însăşi moartea lor, trăinicia autorităţii din cuvintele tale, care au fost dezvăluite prin acei oameni, se întinde în chip minunat peste toate cele care sînt dedesubt. Căci atunci cînd ei trăiau aici, cerul nu era întins deasupra lor într-un chip atît de măreţ… Există însă şi alte ape deasupra acestui firmament, cred eu, nemuritoare şi scutite de pămînteasca stricăciune. Să laude numele tău, să te laude pe tine cetele cele mai presus de ceruri ale îngerilor tăi, care nu au nevoie să privească acest firmament şi citind să cunoască cuvîntul tău. Căci ei văd mereu faţa ta, şi acolo citesc fără ca silabele să se succeadă în timp, ce anume voieşte voinţa ta cea veşnică. Ei citesc, aleg şi iubesc: citesc mereu şi ceea ce citesc nu se scurge în urmă. Căci alegînd şi iubind, ei citesc însăşi neschimbarea judecăţii tale. Tăbliţele lor nu se închid şi nici cartea lor nu se face sul; fiindcă pentru ei această carte eşti chiar tu însuţi” (“Confesiuni”, XIII, 15, 16-18).


În acest pasaj, sfîntul Augustin pare a deosebi (cel puţin) două cărţi: una care e scrisă de muritori, sub o asistenţă divină, şi care poate fi comparată ca tărie şi prestigiu cu firmamentul ceresc. Cealaltă este însuşi chipul lui Dumnezeu, strălucitor. Prima carte se adresează, negreşit, oamenilor. A doua, îngerilor. Cea dintîi oferă privirii cititorului succesiunea literelor. Cealaltă se caracterizează prin limpezime, strălucire şi simultaneitate. În acest pasaj, sfîntul Augustin distinge, de asemenea, două tipuri de lectură. Omul citeşte în succesiunea literelor şi silabelor, a şirurilor de cuvinte, întrucît intelectul uman e discursiv. Dimpotrivă, îngerii citesc în simultaneitate. Lectura primei cărţi presupune o desfăşurare temporală. Ea este, în chip decis, un eveniment situat în timp. A doua este, în întregime, contemplaţie şi reprezintă, desigur, o intuiţie subită. În cazul primei cărţi, faptul lecturii e un episod temporal. În cazul îngerilor, lectura este, în mod rezolut, atemporală. Ea reprezintă, cum ar veni, un fapt etern (ca şi cartea citită). În mare, acestea ar fi cele două distincţii propuse de autor. Întîi de toate, o carte accesibilă omului, respectiv, o carte, mai presus de aceasta, accesibilă numai îngerilor care locuiesc deasupra cerurilor. În al doilea rînd, o lectură a succesiunii, respectiv o lectură a concomitenţei. Prima carte este, bănuim, textul Scripturii. A doua, însăşi orbitoarea prezenţă a lui Dumnezeu. Sfîntul Augustin nu vorbeşte însă niciunde despre “cartea lumii”. Originea acestui topos nu se află în fragmentul citat din Confesiuni. Găsim, în schimb, o sugestie despre provenienţa primei cărţi, a Scripturii, adică, şi despre modul de a investiga adevărul ei. Ba chiar şi o sugestie despre sfîrşitul cărţii.

Voi discuta, mai întîi, provenienţa cărţii dintîi, a cărţii aflate deasupra ochilor noştri, asemenea tăriei cereşti, a cărţii redactate de Dumnezeu, prin mijlocirea slujitorilor săi. Sfîntul Augustin face toate aceste distincţii în contextul citării cîtorva locuri precise din Scriptură. Aflăm, astfel, în Isaia (34, 4), următorul enunţ: “…[şi atunci, cînd se v-a împlini vremea] cerurile se vor face sul ca o carte…” (în versiunea latină: complicabuntur sicut liber caeli). Comparaţia cerurilor cu o carte, care se face sul şi se închide astfel, e un mod obişnuit de a sugera cititorilor iminenţa şi amploarea unui eveniment decisiv în istoria unei seminţii (a seminţiei lui Israel, în acest caz). Comparaţia apare, de altfel, şi în textul Apocalipsei: caelum recessit sicut liber involutus (cf. 6, 14: “cerul s-a strîns ca o carte de piele, pe care o faci sul”). Dar ea trimite, de rîndul acesta, la istoria întregii umanităţi, a tuturor neamurilor. Desfăşurarea evenimentelor, spun profeţii, e asemenea redactării unui înscris. Pe măsură ce propoziţiile se urmează una după alta, cartea se deschide şi primeşte cuprinderea imensă a cerurilor. Cînd textul este însă gata scris, cînd destinul s-a împlinit, cînd Dumnezeu se opreşte din nobila sa lucrare, cartea se strînge, ca un sul. Sfîrşitul istoriei coincide cu închiderea cărţii. Dar sfîntul Augustin întoarce termenii comparaţiei. El nu mai asemuieşte cerurile cu un rotulus, ci invers: cartea e comparată cu măreţia şi neclintirea firmamentului. Biblia, ca lucrare a Autorului suprem, are rînduiala definitivă a văzduhurilor. Pentru a sesiza semnificaţia cărţii şi a-i intui adevărul, trebuie să-ţi ridici privirea spre firmament. Pentru a fi la înălţimea acestei cărţi, trebuie să urci. Pentru a-i pricepe învăţătura, trebuie să străbaţi calea spre înalt. Lectura presupune, în chip rezolut, o ascensiune. Cunoaşterea devine o modalitate de lectură. Epistemologia se converteşte în hermeneutică.

Aşadar, prezenţa copleşitoare a Scripturii este comparată, de sfîntul Augustin, cu imensitatea şi veşnicia cerurilor. Cu toate acestea, cerurile trec, se închid asemenea unei cărţi care se face sul, dar cuvîntul lui Dumnezeu nu trece. Acest cuvînt nepieritor se află, din păcate, în cartea inaccesibilă omului, în cartea spre care privesc numai îngerii. Altfel spus, într-o carte aflată deasupra celei dintîi. Şi într-un cer (intelectual) situat deasupra cerurilor vizibile. Deocamdată, spune Augustin, omul nu poate citi asemenea îngerilor. El se află mult prea departe de lumină. Iar natura sa pieritoare şi coruptă interzice omului viziunea prezenţei orbitoare, viziunea cărţii care este însăşi fiinţa lui Dumnezeu. El se va mulţumi cu lectura în succesiune. Cu temporalitatea unei treptate şi parţiale înţelegeri. I se refuză, astfel, simultaneitatea contemplaţiei angelice. Din ce pricină oare? Din aceeaşi pricină pentru care Dumnezeu a instituit însăşi Scriptura, ca volum celest, singurul accesibil lecturii umane. Căci Scriptura este, observă afîntul Augustin, o consecinţă a păcatului. Ea provine, aşadar, din ceea ce autorul va numit undeva “felix culpa”. Dacă omul nu ar fi încălcat preceptul divin, privirea sa ar fi străbătut, poate, pînă la chipul lui Dumnezeu. El ar fi citit aidoma îngerilor. Dar pedeapsa îl obligă la o lectură diferită, greoaie şi la perpetua nesiguranţă a succesiunii înţelesului, la totalizarea niciodată încheiată a sensului acestei cărţi. Omul nu-l poate vedea şi “citi” pe Dumnezeu aşa cum este. Îl priveşte prin intermediul primei cărţi. Şi, în pofida clarităţii sale, textul revelă esenţa divină numai în parte, ca în enigmă.

Cartea aceasta nu este, fireşte, o metaforă. Abia cartea la care privesc îngerii, intuind totum simul, totul dintr-o dată, “fără vreo schimbare a timpurilor” (cf. Confesiuni, XII, XIII, 16), poate fi, la urma urmelor, una. Căci Dumnezeu este doar la modul figurat, pentru ochii îngerilor, o carte: ei citesc, aleg şi iubesc; citesc mereu şi ceea ce citesc nu se scurge în urmă… Contemplaţia rămîne, în chip esenţial, o formă de lectură. Deocamdată, constată la finele capitolului sfîntul Augustin, omul nu este în stare să îndure strălucirea textului divin. Pentru a privi cartea lui Dumnezeu aşa cum este, aievea, omul trebuie să devină asemenea lui Dumnezeu. Atunci abia, la sfîrşit, cartea dintîi se va strînge precum pergamentul celest, devenind aidoma unui rotulus. Şi abia atunci, dincolo de această primă carte, omul va putea privi spre cea de a doua. Va citi, va alege, va iubi… În concluzie, în pasajul din Confesiuni, Augustin nu prezintă lumea ca pe o carte scrisă de însuşi degetul divin (quasi quidam liber scriptus digito Dei, va spune, mai tîrziu, Hugues de Saint-Victor). Dimpotrivă, vorbeşte (numai) despre chipul divinităţii, asemuindu-l, pe acesta, cu o carte rezervată unei lecturi angelice. Originea metaforei trebuie căutată altundeva.

[Eseul de mai sus a apărut în volumul Porunca lui rabbi Akiba. Ceremonia lecturii de la sfîntul Augustin la Samuel Pepys, Iaşi: Polirom, 2006, pp.110-114].


Citiţi în continuare!

sâmbătă, 27 iunie 2009

Eros medieval


Jean Verdon, Dragostea în Evul Mediu: Trup, sexualitate şi sentiment, traducere de Dana-Ligia Ilin, Bucureşti: Humanitas, 2009, 296p.

Jean Verdon (n. 1937) este un cunoscut istoric medievist francez. A redactat mai bine de zece cărţi cu privire la Evul Mediu occidental: noaptea medievală (încercările de a stăpâni bezna şi anxietăţile provocate de întuneric), plăcerile (culinare, sexuale, vizuale, estetice), călătoriile (rătăcirile, peregrinarea, pelerinajul, cerşetoria), râsul (practicile carnavaleşti, piesele comice, rizibilul), riturile băuturii etc. Pentru scrierile sale, Jean Verdon a primit în două rânduri premiul Academiei Franceze.

Editura Humanitas a publicat de curînd traducerea cărţii sale celei mai recente: Dragostea în Evul Mediu: Trup, sexualitate şi sentiment. E o reconstituire amănunţită a obiceiurilor amoroase din acest lung răstimp.

Jean Verdon a studiat cu minuţie şi răbdare o seamă de surse literare (“Cântecul lui Roland”, ciclul arthurian: “Romanele Mesei Rotunde”, “Romanul rozei”, “Decameronul” lui Boccaccio, poemele trubadurilor şi ale truverilor etc.), dar şi propriu istorice (inscripţii lapidare şi tombale, expresii şi formule din jurămintele vremii, cereri de comutare a pedepselor, înscrisuri şi registre urbane, coduri etice şi “amoroase”, discursuri normative redactate de suverani, episcopi şi teologi, schimburi epistolare mai mult sau mai puţin apocrife, precum acela, mult discutat, dintre Abaelard şi Heloise etc.), realizînd un tablou interesant şi viu al obiceiurilor medievale în materie de “amor”. Este util să amintim că gânditorii vremii fac deosebire între practicile erotice (şi sentimentul ataşat acestora) şi ceea ce numesc “amicitia” (“charitas” sau “agape”), sentimentul de bunăvoinţă faţă de aproape şi de veneraţie faţă de Dumnezeu.

La începutul epocii medievale, statutul femeii este unul de strictă supunere faţă de bărbat. Femeia e, de obicei, un banal obiect de tranzacţie între clanurile sociale. Ea poate fi supusă, legal, oricărei violenţe: „Un soţ poate să-şi bată şi să-şi vatăme nevasta, să o taie, să o cresteze de sus pînă jos şi să-şi scalde picioarele în sîngele ei, şi să o coasă la loc fără a săvîrşi vreo fărădelege faţă de senior, cu condiţia ca ea să rămînă în viaţă“. În cadrul mariajului, puterea soţului era, aşadar, absolută. O vreme, Biserica a încearcat să controleze în chip draconic raporturile erotice şi chiar ritmul sexual. Există doar 93 de zile (restul e constituit din sărbători religioase) în care raportul sexual e licit. În viziunea teologilor, ştim deja din cărţile lui Georges Duby, iubirea e “o plăcere răbdată”, “o plăcere pătimită” şi nu un prilej de bucurie.


P. S. Imaginea ataşată acestui articol reprezintă Piaţa de sclavi a pictorului francez Jean-Léon Gérôme (1824 – 1904). Nota administratorului de blog.
Citiţi în continuare!

vineri, 26 iunie 2009

Kafka şi obsesia labirintului


Franz Kafka a lăsat câteva romane neterminate (“America”, “Procesul”, “Castelul”) şi a scris o sumă de povestiri scurte, învecinate cu reveria şi apologul. Nu puţine dintre ele par influenţate de înţelepciunea hassidică şi de modul ei parabolic de expresie. Ironia kafkiană face adeseori dificilă înţelegerea acestor texte, în pofida scurtimii lor…

Mică fabulă

“Ah, făcu şoricelul, pe zi ce trece lumea devine tot mai strâmtă. La început era atât de largă încât mi-era teamă, alergam într-una şi răsuflam uşurat când, în sfârşit, observam în depărtare ziduri de-o parte şi alta; însă aceste ziduri lungi goneau şi ele unele spre altele, aşa de repede, că în clipa de faţă mă aflu în cea din urmă încăpere şi colo în colţ stă capcana spre care mă îndrept. N-ai decât să schimbi direcţia, spuse pisica şi-l mâncă”.

Valeriu Gherghel

P.S.  Întrucât una din obsesiile recurente în proza lui Kafka a fost labirintul, imaginea de deasupra reprezintă o reproducere a unei vechi picturi pe lemn, de la începutul secolului al XVI-lea (1510 – 1520), intitulată „Theseu şi Minotaurul”. Pictura aparţine unui meşter anonim (numit, uneori, Maestro dei Cassoni Campana).

Citiţi în continuare!

miercuri, 24 iunie 2009

Filosofia de vorbe: Sir Popper despre Wittgenstein, Sartre şi stilul filosofic găunos


Dau întâmplător, într-o revistă franceză, peste un interviu cu Sir Karl Raimund Popper (1902 – 1994), din anii ’80, şi nu-mi pot reprima o anume plăcerea perversă, cu care îi citesc replicile acide, tranşante prin ton, lipsite de orice dorinţă de a-şi menaja colegii (unii dintre ei iluştri) şi, de ce să nu spun?, perfect îndreptăţite în adevărul lor.

Popper nu agrea deloc ceea ce a numit (referindu-se în special la Hegel) “filosofie oraculară”. Din nefericire, nu doar Hegel s-a voit un profet şi un gânditor oracular, care anunţă poporului topit de admiraţie certitudini definitiv incomprehensibile. Sartre e pe mari porţiuni nu doar indigest, dar şi perfect ilizibil (când nu e de-a dreptul nociv!). Levinas încă mai trece drept un filosof adânc (deşi e doar confuz şi alambicat). Jean –Luc Nancy e şi el un demn reprezentant al bolboroselii oraculare. Să-l mai amintesc pe sublimul Derrida?

Reproduc mai jos cîteva fragmente din dialogul cu Sir Karl Popper.


“Au fost foarte multe tentative de hegelianizare a intelectualilor britanici, dar n-au avut succes până la Wittgenstein. Eu cred că el nu l-a citit cu adevărat pe Hegel, însă e primul hegelian care i-a cucerit pe englezi. Avea o foarte bună părere despre sine şi era mai ales preocupat să arate cât e de mare şi formidabil. E primul care a antrenat imaginaţia în ceea ce eu consider a fi pălăvrăgeală găunoasă şi sterilă…

[Sartre] era un om foarte complex. A fost deseori între cei mai buni şi mai umani, dar a fost şi iresponsabil în scrierile sale. Simone de Beauvoir a notat în Memoriile ei ceva uimitor: ea povesteşte că Sartre era încântat când scria ceva ce nu înţelegea el însuşi. Această anecdotă arată că era un intelectual în sensul cel mai rău al termenului. Ce plăcere poţi să ai să scrii ceva ce nu înţelegi nici tu însuţi? Doar dorinţa de a face impresie? Dar aceasta ar trebui să fie ultima dintre valori în ochii unui intelectual…

[Şi care ar fi prima?]. Adevărul! Evident, nu poţi fi niciodată sigur că l-ai atins. Cu toate acestea, este absolut limpede că prima valoare [a filosofului] trebuie să fie căutarea adevărului”.

Valeriu Gherghel

N. A. Imaginea care însoţeşte acest articol e cunoscuta Ispitire a sfântului Anton (1946) de Salvador Dali.

Citiţi în continuare!

luni, 22 iunie 2009

Iuda cel roşu, tăietorul de lemne şi cărbunarul


Michel Pastureau, O istorie simbolică a Evului Mediu occidental, traducere de Em. Galaicu-Păun, Chişinău: Editura Cartier, 2004, 504p.

Michel Pastoureau (n. 1947) e un specialist recunoscut în “heraldică”. O istorie simbolică a Evului Mediu occidental cuprinde 16 capitole. În primul text, “Simbolul medieval”, se precizează că investigaţia simbolismului trebuie să înceapă cu vocabularul: abia acum înţelegem de ce mărul e considerat (în poveşti) malefic, iar ştiuca o făptură benefică (sau cu expresia unui comentator “aducătoare de laude”), de ce sfînta Ecaterina este patroana rotarilor, iar sfîntul Augustin vindecă ochii numai în ţările de limbă germană. Simbolul, afirmă Michel Pastoureau, este o realitate mai profundă, mai puternică decît lucrul real pe care-l reprezintă [p.21].

O primă parte a cărţii se referă la “Bestiarul medieval”. Autorul consemnează, printre alte informaţii pitoreşti, procese intentate scroafelor (de infanticid etc.), locul leului în heraldică, legendele legate de naşterea leopardului, de fauna blazonului în genere etc.

A doua parte a cărţii tratează despre “Regnul vegetal”. Tăietorul de lemne şi cărbunarul exercită meserii damnate, pentru că lemnul şi materia sînt vii. În pădurea medievală, unii arbori sînt benefici, alţii dăunători. În fine, Pastoureau dedică un studiu florii de crin, floarea Fecioarei Maria, dar şi a casei regale franceze (crinul angevin).

O a treia parte e dedicată “Culorii”. Autorul cercetează, astfel, de ce sfîntul Mauriciu a devenit patronul boiangiilor, de ce “omul roşu” are o reputaţie proastă: în roşu e zugrăvit Iuda şi, îndeosebi, toate persoanele stigmatizate. Semnificaţia unui lucru / obiect / fiinţă provine, mai întîi, din numele său, din etimologie [populară, cel mai adesea], din ceea ce sugerează numele: în germană, de exemplu, numele “Ischariot” (bărbatul/omul din Carioth, localitate din sudul Hebronului) evocă expresia “ist gar rot” (care este în întregime roşu) şi, în acest chip, “Iuda devine omul roşu prin excelenţă, cel a cărui inimă este locuită de flamele infernului, culoarea roşie fiind semnul naturii sale mişele şi anunţînd trădarea” [p.14].

O secţiune, a patra, se referă la “Emblemă”.

Lucrarea lui Michel Pastoureau este, desigur, o operă de vastă erudiţie, animată de o admirabilă voinţă de ordonare. Ea formulează rezultatele a peste trei decenii de cercetări asupra simbolului, imaginii şi culorii, fiind (şi) o propunere de “istorie simbolică”.

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 20 iunie 2009

Istoria frumuseţii feminine povestită bărbaţilor


Are frumosul corporal o istorie sau este, de fapt, o realitate pur subiectivă şi anistorică? Dar eternul (farmec) feminin? La aceste întrebări a încercat să răspundă savantul istoric Georges Vigarello (în lucrarea intitulată O istorie a frumuseţii. Corpul şi arta înfrumuseţării din Renaştere pînă în zilele noastre, traducere de Luana Stoica, Editura Cartier, 2006). În treacăt fie spus: Vigarello e o autoritate în studiile despre corporalitate. El este coautor al unei masive “Istorii a corpului”. Georges Vigarello a scris, de asemenea, o istorie a “igienei”, dar şi una a “violului” (în sensul larg al cuvîntului). Pentru Vigarello corpul uman are, negreşit, o istorie. Ca şi frumuseţea lui, ca şi atitudinile noastre faţă de corp.

Frumuseţea trupească pare a fi, totuşi, o “invenţie” a Renaşterii, care înregistrează, acum, “o sporire a atenţiei faţă de dimensiunea fizică” (sau corporală) a lumii şi a făpturilor care o populează. Antichitatea şi Evul Mediu (cu unele excepţii) privesc mai cu seamă “partea de sus” a corpului. Sau, de cele mai multe ori, încearcă a “privi” în lăuntrul său (căutînd sufletul imaterial). Frumuseţea, cred pustnicii, e înainte de orice de ordin sufletesc şi spiritual, nu sensibil. Dacă este frumos, sufletul îşi pune, obligatoriu, amprenta asupra corpului, spiritualizîndu-l. Frumosul se ghiceşte, nu se contemplă. Preferabil este frumosul sufletului. Iar acesta nu se vede cu ochii. Nu peste mult, concepţia se modifică şi cutare teolog medieval, mai cutezător, apreciază la femei nu numai sufletul încăpător, dar şi părul împletit în cosiţă. Cu toate acestea, abia începînd cu secolul XIX, ochii se opresc şi asupra “părţii de jos” a trupului.

Georges Vigarello examinează cu egală atenţie tratatele cu privire la frumuseţe, dar şi “blazoanele corporale” din Renaştere, portretele literare din secolele ce au urmat, literatura şi publicaţiile destinate, în contemporaneitate, sexului “slab”. Unde-i bărbatul care n-a tras un ochi prin “Elle”? Observînd istoria, savantul constată o vădită evoluţie a paradigmei frumosului. În timp ce frumuseţea medievală presupune “chipul simetric şi alb, sînii marcaţi, talia mică”, frumuseţea modernă cere “senzualitate, hedonism, eficienţa”. Frumuseţea medievală e definită aşadar prin atribute statice. Frumuseţea modernă impune atribute dinamice, active. Ea nu mai este o pură gratuitate picturală, fiind în acord cu dorinţa de emancipare a femeii, cu “feminismul”, ca atare (astăzi, cam strident).

Dar ruptura cea mai marcată se petrece îndată după primul război mondial, în deceniul al treilea al vreacului trecut. Idealul frumosului acum se schimbă, de fapt. După noul canon, femeia frumoasă e, întîi de toate, femeia înaltă, caracterizată în “revistele de specialitate” drept “corpul liană cu picioare interminabile”. Trupul planturos, în formă de S, trupul leneş, e înlocuit de silueta înaltă, subţire, alertă, “în chipul literei Alef” (cum e caracterizat încă în poveştile medievale, din “O mie şi una de nopţi”!). Mutaţia poate fi descifrată şi în portretele feminine din romanul lui Proust, sau în “Adela” lui Ibrăileanu. Ficţiunea romanescă influenţează, prin urmare, atît comportamentul feminin, cît şi idealul modern de frumuseţe. Tot în anii ’20, aminteşte Georges Vigarello, femeia renunţă la plete, la coamă, spre uluirea conservatorilor…

Mai mult: în acest deceniu al transformărilor marcate, femeile ies la plajă şi fac “băi de soare”. Căci soarele duce la “înflorirea frumuseţii” (după cum se afirmă într-un număr, din 1935, al revistei “Votre beauté”). Costumul de baie se simplifică, rănind pudoarea unui G. Călinescu, care îşi exprimă revolta şi dispreţul, într-o vestită “cronică a mizantropului”. Dar mutaţia idealului de frumos e dirijată, în primul rînd, de industria cinematografică. Vizita în “camera obscură” de cinema modifică radical percepţia frumuseţii corporale, atitudinea femeilor faţă sine şi faţă de bărbat, dar şi noţiunea însăşi de iubire. Vedetele vremii sînt neuitatele Greta Garbo şi Marlene Dietrich… Aş încheia printr-o observaţie nevinovată: dacă frumuseţea e ilustrată de femei, istoria frumuseţii o scriu, în special, bărbaţii.

P.S. Nu mă pot abţine să nu recomand, cu acest prilej, şi lucrarea lui Robert Muchembled, Orgasmul şi Occidentul. O istorie a plăcerii din secolul al XVI-lea pînă în zilele noastre, apărută la aceeaşi editură Cartier. Dar care va fi fiind legătura dintre frumos şi plăcere, nu are rostul să mai întreb.

Valeriu Gherghel

Citiţi în continuare!

miercuri, 17 iunie 2009

Umberto Eco despre frumos


Umberto Eco, Istoria frumuseţii, traducere de Oana Sălişteanu, Bucureşti, Editura Rao, 2005.

Lucrarea lui Eco este mai degrabă un album de artă, comentat simplu, fără preţiozitate. Volumul cuprinde o antologie fotografică şi una de texte (de la Platon şi Euripide la Marinetti sau Kafka).

În introducere, Umberto Eco pune frumuseţea în opoziţie cu dorinţa: “Dacă ar fi să reflectăm asupra acelei atitudini de detaşare care ne permite să definim drept frumos un bine care nu trezeşte în noi dorinţa, am înţelege că, în fond, vorbim despre Frumuseţe ori de cîte ori ne bucurăm de ceva pentru simplul fapt că aceasta există, indiferent dacă acel lucru se află sau nu în posesia noastră. [...] Este frumos ceea ce, dacă ar fi al nostru, ne-ar aduce desfătare, dar care tot frumos rămîne chiar dacă aparţine altcuiva. Fireşte, nu luăm aici în discuţie atitudinea celui care, aflîndu-se în faţa unui obiect frumos, cum ar fi tabloul unui mare pictor, doreşte să îl şi stăpînească, din orgoliul de a fi posesorul acestuia, din dorinţa de a-l putea admira în fiecare zi sau pentru marea sa valoare economică. Toate aceste forme de patimă, gelozie, dorinţă a posesiei, invidie sau lăcomie nu au nimic de-a face cu sentimentul Frumosului. [...] De aceea, semnificaţia Frumosului este diferită de cea a dorinţei”.

Lucrarea nu e neapărat o istorie a artei, deşi tocmai arta e convocată în principal în această istorie, ci o naraţiune ilustrată despre frumos şi evoluţia lui. Umberto Eco precizează: “În tot cazul, aceasta este o istorie a frumuseţii şi nu o istorie a artei (sau a literaturii, sau a muzicii) şi vor fi citate doar ideile exprimate pe parcursul veacurilor care pun în relaţie raportul dintre Artă şi Frumuseţe. Întrebarea cît se poate de previzibilă este următoarea: de ce această istorie a Frumuseţii este ilustrată aproape de fiecare dată prin opere de artă? Pentru că artiştii, poeţii, romancierii au fost aceia care ne-au povestit de-a lungul secolelor ceea ce considerau ei a fi frumos, lăsîndu-ne şi dovezi în acest sens”.

Definiţia lui Eco (frumosul este “un bine care nu trezeşte în noi dorinţa”) reprezintă un compromis între echivalarea platoniciană a frumosului cu binele şi credinţa kantiană a frumosului ce trezeşte o “plăcere fără scop, dezinteresată”.



P. S. Imaginea care însoţeşte aceste note de lectură este o reproducere după tabloul pictorului englez pre-rafaelit, John Collier (1850 – 1934), tablou intitulat Lady Godiva (1898). Legenda spune că soţia nobilului saxon Leofric, conte de Mercier şi senior de Coventry, a străbătut, „îmbrăcată doar în părul său lung şi înmiresmat”, străzile cetăţii pentru a-l convinge pe războinicul ei soţ să micşoreze dările supuşilor. Uluitoarea ispravă a frumoasei domniţe Godiva s-a petrecut pe la anul 1000.

Citiţi în continuare!

luni, 15 iunie 2009

Paradoxul vasului “Argo”


Plutarh, cel dintîi, formulează acest paradox foarte discutat de către metafizicienii contemporani. Paradoxul pune în cauză identitatea unei entităţi (a unui artefact, în acest caz) în timp. Atîta vreme cât toate (dar absolut toate!) componentele vasului “Argo” sunt înlocuite treptat, în timpul lungii călătorii, corabia care se întoarce în port, după ani şi ani, mai este cu adevărat vasul originar?

Navigatorii vor spune, desigur, că vasul e însuşi “Argo”, în pofida tuturor modificărilor şi înlocuirilor. Deşi catargul e altul, puntea e alta, prora, pupa, pânzele etc. sunt altele decât cele cu care au plecat la drum, ei pot spune că numele, totuşi, a rămas acelaşi, că identitatea corabiei ţine, până la urmă, de permanenţa numelui. Alţii vor nega această soluţie. În fine, alţii vor susţine că nu există nici o soluţie şi că enigma vasului “Argo” e insolubilă. Roland Barthes, despre care am scris de curând, oferă, la rându-i un răspuns, nici mai bun, nici mai rău decât altele: “Argo” e structura lui “Argo”, forma lui “Argo”.

În schimb, Peter van Inwagen va rezolva paradoxul după metoda “nodului gordian”: el argumentează pur şi simplu că nu există la popriu nici catarg, nici vâsle, nici ancoră, şi nici măcar o corabie anume cu numele “Argo”, atâta vreme cât pentru a fi un lucru ceva trebuie să fie mai întîi viu, să aibă viaţă. Doar vieţuitoarele există. Corabia, nu. Soluţia lui van Inwagen e la fel de ciudată ca şi paradoxul însuşi. E, cu siguranţă, un răspuns radical şi disperat la una din eternele probleme ale metafizicii.


Iata, în încheiere, textul lui Roland Barthes. Fragmentul e intitulat, desigur, “Vasul Argo”:

“Imagine frecventă: cea a vasului Argo (luminos şi alb), ale cărui piese erau înlocuite, fiecare, rînd pe rînd, de către Argonauţi, astfel încît avură la sfîrşit un vas pe de-a-ntregul nou, fără să trebuiască să-i schimbe nici numele, nici forma. Acest vas Argo e foarte folositor: el furnizează alegoria unui obiect eminamente structural, creat, nu prin geniu, inspiraţie, hotărîre, evoluţie, ci prin două acte modeste (ce nu pot fi surprinse în nici o mistică a creaţiei): substituirea (o piesă o alungă pe alta, ca într-o paradigmă) şi numirea (numele nu e deloc legat de stabilitatea pieselor): tot combinînd în interiorul unui acelaşi nume, nu mai rămîne nimic din origine. Argo este un obiect fără altă cauză decît numele lui, fără altă identitate decît forma sa. Alt Argo: eu am două spaţii de lucru, unul la Paris, altul la ţară. De la unul la altul - nici un obiect comun, căci nimic nu e niciodată transportat. Totuşi, aceste locuri sînt identice. De ce? Pentru că dispoziţia uneltelor (hîrtie, peniţe, pupitre, pendule, scrumiere) este aceeaşi.: cea care creează identitatea este structura spaţiului. Acest fenomen particular ar fi de ajuns ca să arunce o lumină asupra structuralismului: sistemul prevalează asupra structurii obiectelor”.



Citiţi în continuare!

duminică, 14 iunie 2009

Summa theologica


La Editura Polirom a apărut de curând primul volum din cele patru (câte vor fi în final) ale operei fundamentale redactate de teologul dominican, Toma d’Aquino. Reproducem în cele ce urmează prezentarea editurii.

"Toma din Aquino a ilustrat în cea mai importantă operă a sa, Summa theologica, spectacolul unei vieţi intelectuale magnifice, care a reunit teologia şi filosofia într-un efort de înţelegere a Creatorului şi a ordinii creaţiei. Alaturând sursele greceşti şi arabe ale filosofiei celor iudaice şi patristice ale creştinismului, el a realizat o sinteză a carierei sale intelectuale.

Expresie vie atât a soluţiilor pe care gândirea scolastică le-a dat problemelor ce izvorau din sursele menţionate, cât şi a tensiunilor în urma cărora s-a născut modernitatea europeană. Summa theologica poate fi înţeleasa doar prin prisma circumstanţelor în care a apărut, fiind un dialog al ideilor vehiculate de dominicani, franciscani şi seculari în mediul intelectual de la Universitatea din Paris a secolului al XIII-lea.

Acest volum cuprinde integral prima parte a operei, dedicată chestiunilor de teologie speculativă, angelologie, antropologie şi filosofie politică, urmând ca în celelalte trei volume sa întâlnim chestiuni de teologie morală, de filosofie a dreptului şi de teologie a sacramentelor.

Este prima traducere integrală a acestui tratat teologic în limba română”.Toma d’Aquino, Summa theologica, I, Iaşi: Polirom, 2009, 970p., 85 lei noi. Traducere de Alexander Baumgarten (coord.), Cristian Bejan, Andrei Bereschi, Gabriel Chindea, Marcela Ciortea, Emanuel Grosu, Laura Maftei, Mihai Maga, Adrian Muraru, Laura-Maria Popoviciu, Vasile Rus, Delia Savinescu, Wilhelm TauwinklPrefaţă de Adriano Oliva, O.P. Lamuriri preliminare de Alexander Baumgarten.



Citiţi în continuare!

sâmbătă, 13 iunie 2009

Aeterna veritas


Disputa cu privire la adevărurile necesare este, desigur, una modernă, dar expresia “adevăr etern” e veche. O foloseşte, cum vom vedea, cel dintâi Cicero. Adevărul etern va fi echivalat, în gîndirea stoicilor, cu destinul nemilos şi implacabil, în timp ce la sfântul Augustin, el va fi o ipostază a divinităţii. Când adevărul provine de la Dumnezeu, el nu poate fi decât etern.

Abia Descartes şi Leibniz vor privi propoziţiile matematicii şi logicii ca “adevăruri eterne”, de ordin necesar. Odată cu Immanuel Kant, se va face deosebire între adevărurile de experienţă, sintetice (precum adevărul formulat de enunţul “Unele corpuri sunt grele”) şi adevărurile analitice (de genul “Aurul este un metal galben”).

Studiul lui Willard Van Orman Quine, din 1951, “Două dogme ale empirismului” (tradus şi în româneşte, vezi bibliografia din final) va marca, poate, apogeul disputei în spaţiul filosofiei anglo-saxone. Cu toate acestea, filosofii contemporani (Saul Kripke, printre ei) privesc cu mai puţină mefienţă adevărul analitic, chiar dacă nu mai cred în eternitatea niciunui adevăr.

Oferim în încheiere o bibliografie minimală a problemei.


Aeterna veritas

“Toţi filosofii, fără excepţie, au făcut această eroare (…). În chip involuntar, ‘omul’ le-a apărut ca o aeterna veritas, ca un element fix în toate dezordinile, ca o măsură definitivă a lucrurilor”, scrie Nietzsche (Omenesc, prea omenesc, 1, 1, 2); el foloseşte, de asemenea, formula latină la plural, pentru a denunţa optimismul metafizic şi “încrederea imperturbabilă [a filosofilor] în aeternae veritates” (Naşterea tragediei, 18).

Expresia aeterna veritas, “adevăr etern”, se întâlneşte mai întâi în De natura deorum (1, 20, 55), [tratatul] lui Cicero, unde înseamnă în mod particular fatum [destin, necesitate]… Dar când se vorbeşte de “adevăruri eterne”, se face, de obicei, trimitere la sfântul Augustin (a se vedea, de exemplu, Malebranche, Despre cercetarea adevărului 3, 2, 6). Or, în pofida părerii comune, teologul din Hippona nu a utilizat niciodată ca atare expresia aeternae veritates; doar singularul, aeterna veritas, şi pentru a semnifica Adevărul ipostaziat în Dumnezeu (De Trinitate 10, 3, 5).

Din contra, pentru a desemna ceea ce se va numi în epoca lui Descartes “adevăruri eterne”, adică propoziţiile necesare, transcendente gândirii, care constituie principiul oricărei cunoaşteri, de exemplu 7 + 3 = 10, sfântul Augustin întrebuinţa formule precum verae atque incommutabiles regulae, “reguli adevărate şi imuabile” (De libero arbitrio 2, 10, 29)” (Jean-Michel Fontanier, Le vocabulaire latin de la philosophie de Cicéron à Heidegger, Ellipses, 2005, p.11).

Referinţe
1. Flonta, Mircea, Adevăruri necesare? Studiu monografic asupra analiticităţii, Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1975.
2. Kripke, Saul, Numire şi necesitate, traducere de Mircea Dumitru, Bucureşti: Editura ALL, 2001.
3. Plantinga, Alvin, Natura necesităţii, traducere de Constantin Grecu, Bucureşti: Editura Trei,1998.
4. Quine, Willard Van Orman, “Două dogme ale empirismului”, in Ilie Pârvu (ed.), Epistemologie: Orientări contemporane, Bucureşti, Editura Politică, 1974, pp.33-60.

Citiţi în continuare!

Jorge Luis Borges: Simurgul


Am tradus mai demult un articol (să-l numim astfel), prelucrat de Jorge Luis Borges (1899 – 1986) după o carte arabă, în al său Manual de zoologia fantastica, 1966, scris în colaborare cu Margarita Guerrero, care e, în realitate, o enciclopedie a entităţilor imaginare. Într-un fel, simurgul este o ipostază orientală a păsării Phoenix (din poemele lui Ovidiu şi Lactantiu). Sunt convins că textul lui Boges o să vă placă şi că, mai ales, vă va pune pe gânduri prin complexitatea şi frumuseţea lui. Ca, altminteri, şi parabolele “postate” în zilele anterioare.

V. G.


Simurgul 

“Simurgul este o pasăre fără de moarte, ce-şi face cuibul în ramurile Pomului Cunoaşterii: Burton a asemuit-o cu acvila scandinavă, care în Edda Menor cunoaşte o mulţime de lucruri şi trăieşte în crengile Arborelui Cosmic cu numele Yggdrasill.

În Thalaba (1801) lui Southey şi în Ispitirea sfântului Anton (1874) a lui Flaubert se relatează despre Simorg Anka: Flaubert îl priveşte numai ca pe un serv al reginei Belkis şi îl descrie drept o pasăre cu pene portocalii, ca făcute din solzi metalici, capul ei mic aducând cu un chip omenesc şi înzestrată cu patru aripi, cu gheare de vultur şi cu o coadă imensă de păun. În schimb, sursele dintâi descriu în alt chip simurgul şi îi acordă o importanţă mult mai mare. Ferdousi, în Cartea Şahilor, unde sunt compilate şi puse în versuri vechile istorii ale Persiei, consideră simurgul drept tatăl adoptiv al lui Zal, părintele eroului poemei.

Farid al-Din Attar, în veacul al XIII-lea, ridică simurgul la rangul de simbol sau siglă a divinităţii. (în Mantiq al Tayr - Colocviul păsărilor). Subiectul acestei alegorii, care conţine patru mii cinci sute de distihuri, este bizar. Ipoteticul rege al păsărilor, simurgul, lasă să-i cadă o pană cu totul minunată într-un ţinut din mijlocul tărâmului chinezesc; păsările hotărăsc să-l caute pe rege, nemulţumite de starea anarhică în care se aflau. Ştiau că numele regelui lor înseamnă ‘treizeci de păsări’, ştiau că palatul său se află în Kaf, un munte sau un lanţ muntos, care dă ocol pământului. La început unele păsări au fost cuprinse de spaimă: filomela găsea drept motiv dragostea ei pentru roză, papagalul, frumuseţea lui, care este de altfel şi cauza pentru care stătea în colivie, cocoşul de munte nu se putea despărţi de pietrele negre, nici bâtlanul de bălţi, nici cucuvaia de ruine.

Hotărâră, în fine, să purceadă la temerara aventură; au străbătut şapte văi sau şapte mări; numele penultimei era Prăbuşirea în vid, al celei din urmă - Nimicirea. Multe din cele ce începuseră drumul renunţară, altele pieriră în timpul lungii călătorii. Treizeci dintre ele, purificate prin chinuri, au acces în cele din urmă pe muntele Kaf. Şi, în chiar acel moment, pricepură că ele sunt simurgul şi că simurgul este fiecare din ele şi că simurgul sunt toate la un loc.

Cosmograful Al-Oazwini, în tratatul său intitulat Miracolele creaţiunii, susţine că Simurgul Anka trăieşte o mie şapte sute de ani şi că, atunci cînd fiul acestuia a crescut, el îşi aprinde un rug şi se aruncă în flăcări. Acet amănunt, observă Lane, aminteşte legenda păsării Phoenix”.



Citiţi în continuare!

joi, 11 iunie 2009

Abatele Fredegisus despre ‘nimic’


[A] Încă la începutul Evului Mediu, filosofii s-au confruntat cu problema redutabilă a acelor termeni care par a numi ceva, deşi nu au un denotat în realitate: “nimic”, “nimeni”, “nicăieri” etc. Unul dintre ei a fost abatele mănăstirii Saint-Martin din Tours, Fredegisus (a murit în 834). Étienne Gilson consideră că abatele cu pricina “a fost o minte mai spectaculoasă şi mai temerară” decât Alcuin (călugărul chemat în regatul Galliei de către Carol cel Mare să organizeze învăţământul).

Gilson continuă: “Îi datorăm [lui Fredegisus] o Epistula de nihilo et tenebris [“Scrisoare despre nimic şi întuneric”], în care susţine că nimicul [neantul] şi întunericul sunt ceva, şi nu numai absenţa a ceva. Principiul argumentării lui este că orice substantiv cu sens determinat semnifică ceva: om, piatră, lemn, de pildă; deci, ‘nimic’ se referă la ceva. De altfel, nu se poate semnifica nimic acolo unde nu există nimic… Aceste formule nu erau chiar atât de lipsite de sens pe cât s-a spus; şi este chiar ciudat că nu şi-au dat seama şi comentatorii lui Fredegisus. Ar fi absurd să spui că ‘nihil’ denumeşte ceva, dacă accepţi în acelaşi timp că ‘nihil’ înseamnă nimic [neant]. Or, e tocmai ceea ce neagă Fredegisus. Acel ‘nihil’ pe care el îl are în vedere este cel din care Dumnezeu a făcut lumea (‘ex nihilo’), adică un fel de materie comună şi nediferenţiată, din care a alcătuit toate celelalte lucruri…” (Étienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu: De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stănescu, Bucureşti: Humanitas, 1995, p.181).

Într-un cuvânt: numele privative, de genul celor amintite mai sus (“nimic”, “beznă” sau chiar “orbire”) nu desemnează doar lipsa de fiinţă şi irealitatea, dar o modalitate diferită a fiinţei sau, dacă vrem, o “fiinţă diminuată”, pentru a folosi una din expresiile consacrate de logicienii şi teologii medievali.


[B] Parabola de mai jos, redactată de Franz Kafka (1883 - 1924), exploatează tocmai echivocul unui termen ca ‘nimeni’. Folosit de autor în mod sistematic pentru a sublinia, de fapt, solitudinea definitivă a vocii narative, ‘nimeni” prinde treptat existenţă, se multiplică neştiut şi formează un ciudat colectiv care îl însoţeşte pe narator într-o minunată excursie în munţi. Care e aşadar fiinţa lui Numai-Nimeni? E o entitate reală sau imaginară? Putem răspunde la această întrebare în chipul următor: Numai-Nimeni are tot atâta realitate cât însuşi chinuitul narator din parabola kafkiană.


Excursia în munţi

“Nu ştiu, am strigat fără glas, nu ştiu şi gata. Dacă nimeni nu vine, atunci nu vine chiar nimeni. N-am făcut nimănui vreun rău, nimeni nu mi-a făcut vreun rău, dar nimeni nu vrea să mă ajute. Numai-Nimeni. Şi, totuşi, nu-i chiar aşa. Doar că nimeni nu mă ajută -, în rest, Numai-Nimeni ar fi nostim. M-ar bucura - de ce nu? - să fac o excursie într-o companie de Numai-Nimeni. Fireşte că în munţi, altminteri unde? Cum se mai îmbulzesc aceşti Nimeni, această mulţime de braţe întinse cruciş, prinse unele de altele, toate aceste picioare despărţite de paşi extrem de mici! Se înţelege că toţi sunt în frac. Mergem în voie, aşa, vântul bate prin spărturile lăsate de membrele noastre. În munţi, gâtlejurile devin libere! E de mirare că nu cântăm”.



Der Ausflug ins Gebirge
»Ich weiß nicht«, rief ich ohne Klang »ich weiß ja nicht. Wenn niemand kommt, dann kommt eben niemand. Ich habe niemandem etwas Böses getan, niemand hat mir etwas Böses getan, niemand aber will mir helfen. Lauter niemand. Aber so ist es doch nicht. Nur daß mir niemand hilft ---, sonst wäre lauter niemand hübsch. Ich würde ganz gern --- warum denn nicht --- einen Ausflug mit einer Gesellschaft von Niemand machen. Natürlich ins Gebirge, wohin denn sonst? Wie sich diese Niemand aneinander drängen, diese vielen quer gestreckten und eingehängten Arme, diese vielen Füße, durch winzige Schritte getrennt! Versteht sich, daß alle in Frack sind. Wir gehen so lala, der Wind fährt durch die Lücken, die wir und unsere Gliedmaßen offen lassen. Die Hälse werden im Gebirge frei! Es ist ein Wunder, daß wir nicht singen.«


Citiţi în continuare!

miercuri, 10 iunie 2009

Lexicon filosofic: adaequatio


Există trei concepţii tradiţionale asupra adevărului. Prima îşi are originea în opera lui Aristotel şi a succesorilor săi şi vede adevărul ca adecvaţie între o propoziţie (formulată de intelect) şi o stare de fapt (“lucrul” descris de propoziţie). A doua concepţie consideră că adevărul e un rezultat al coerenţei propoziţiilor într-o înlănţuire. În fine, a treia concepţie atribuie adevăr unei teze numai dacă este admisă de o anume comunitate. De exemplu, adevărul dialecticianului care convinge un auditoriu este de acest tip. Urmând tripartiţia semioticii, prima concepţie este de ordin semantic, a doua, de ordin sintactic, a treia, de ordin pragmatic.
În lucrările sale, Constantin Noica deosebeşte adevărul-exactitate de adevărul propriu-zis. Modernitatea cultivă cu precădere exactitatea şi uită (sau dispreţuieşte) adevărul…

Adaequatio
“[Termenul este un] neologism care provine din verbul vechi ad-aequare = “a face egal cu”; el e ilustrat prin definiţia celebră a adevărului ca adaequatio rei et intellectus. În realitate, această formulă, care semnifică, în mod larg, conformitatea dintre idee şi lucrul reprezentat, şi care e susceptibilă de interpretări multiple, nu s-a răspândit [în tratatele filosofilor] înainte de secolul al XIII-lea. Sfântul Thoma (“De veritate” q. I, a.1) o atribuie filosofului iudeu egiptean Isaac Israeli, dar putem descifra aici, de asemenea, influenţa lui Avicenna.

Participiul adejectivat adaequatus se întâlneşte îndeosebi în două expresii: 1) aceea de cognitio adaequata, prin care Leibniz desemnează tipul de cunoaştere distinctă “în care tot ceea ce intră într-o noţiune distinctă este, la rîndul său, cunoscut în mod distinct; [acest fapt se întîmplă] cînd cineva deţine analiza dusă până la ultimul ei termen [până la capăt] (Meditationes de cognitione…, 2, 1), altfel spus, cînd cunoaşterea îşi ‘egalează’ obiectul, elementele constitutive ale noţiunii. Cunoaşterea numerelor aproximează [o astfel de ‘adecvare’]. 2) aceea de idea adaequata, prin care Spinoza defineşte “o idee care, în măsura în care e considerată în sine fără vreun raport cu obiectul, are toate proprietăţile sau denominaţiile intrinseci ale ideii adevărate” (Ethica 2, def. 4)”.



Citiţi în continuare!

luni, 8 iunie 2009

Constantin Noica: Scrisori către Valeriu Gherghel (6)


Nu mai este mult – o lună – şi se va împlini suta de ani de la naşterea lui Constantin Noica. În aşteptarea acestui eveniment, “public” astăzi o nouă scrisoare din epistolarul nicasian. Ea vădeşte un aspect foarte puţin subliniat de comentatori ori negat de-a dreptul de către contestatarii filosofului: atenţia şi grija faţă de celălalt, puterea de a-i spune în necaz o vorbă bună.
Menţionez, de asemenea, că în octombrie-noiembrie 1981, apărea în librării o carte mult aşteptată de toţi: Devenirea întru fiinţă. Tratatul de ontologie (Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, 392p.).
V.G.

10. XII. 981, Păltiniş

Dragul meu,

Îţi recitesc scrisoarea din 30. X. şi mă întreb ce situaţie ai. Îmi pare extrem de rău că nu te-am putut ajuta la timp cu o adresă către şcoală: n-am obţinut-o, cum speram!

Cred că ţi-am spus un cuvânt despre articole. Îţi voi trimite săptămâna viitoare din Sibiu cartea scoasă [cuvânt greu lizibil; lecţiunea e probabilă, VG], pentru d-ta şi alţii, dacă-i interesează şi vrei să le-o treci. Vei vedea acolo că am aşteptat până la 40 de ani ca să încerc un pas şi apoi până la 70, spre a face al doilea. Nu-ţi lua încă “orice riscuri”.

Îţi repet vorba lui Neagoe: “Cine n-are îndârjire acela îl vede pe Dumnezeu”.

Aştept cândva un semn bun,
C. Noica

P.S. Cum merge cu “Prolegomena”?

Citiţi în continuare!

duminică, 7 iunie 2009

French Theory: ultimul reprezentant*


Deşi e un filosof verbios şi, adeseori, voit obscur, Jean Baudrillard (29 iulie 1929 – 6 martie 2007) e un autor interesant. S-a impus prin lucrarea “Sistemul obiectelor” (1968) şi a impus în vocabularul filosofic termenul „simulacru”. Nu e puţin lucru.

Sub titlul Cuvinte de acces, Bogdan Ghiu a tradus recent Mots de passe, o lucrare publicată de autor în anul 2000. În treacăt fie spus, “mot de passe” este sintagma folosită în hexagon ca echivalent al termenului englezesc, foarte uzitat astăzi, „password”.

Baudrillard trece drept unul din teoreticienii (şi criticii) societăţii post-moderne, fiind inclus, alături de Foucault, Derrida şi Deleuze, în ceea ce un comentator, Francois Cusset, a numit într-o carte „French Theory”. Pentru a ne face o idee de stilul înflorit, preţios şi excesiv de căutat al autorului francez, am ales câteva fragmente din Cuvinte de acces:

(a) „Cuvintele sunt, poate, într-o mult mai mare măsură purtătoare, generatoare de idei şi nu invers. Operatori ai unei vrăji, operatori magici, cuvintele nu numai că transmit aceste idei şi aceste lucruri, dar se metaforizează şi se metabolizează ele însele unele în altele, urmând un fel de evoluţie în spirală. În felul acesta, sunt călăuze ale ideilor”. O opinie la care nu ar subscrie cu siguranţă niciun filosof analitic.
(b) „Gândirea trebuie să joace un rol catastrofic, să fie ea însăşi un element de catastrofă, de provocare, într-o lume care vrea să epureze totul, să extermine moartea, negativitatea. Dar ea [gândirea] trebuie să rămână, în acelaşi timp, umanistă, preocupată de uman, iar în acest scop să regăsească reversibilitatea dintre bine şi rău, dintre uman şi inuman”.
(c) „Ar fi o imensă trufie din partea mea să am pretenţia de a emite un cuvânt de încheiere. Cred însă că am parcurs un itinerar în care termenii - moartea, fatalul, femininul, simularea - s-au metabolizat unii în alţii, parcurgând un fel de spirală. N-am avansat nici măcar cu un pas pentru a ne apropia de o eventuală finalitate. N-am făcut decât să parcurgem o serie de paradigme care nu-şi află sfârşitul şi care nu îşi primesc finalitatea decât în momentul în care se metamorfozează. Căci, dacă mor conceptele, ele mor de propria lor moarte frumoasă, dacă pot spune aşa, trecând de la o formă la alta - ceea ce continuă să fie cel mai potrivit mod de a gândi. Nu există prin urmare sfârşit, încheiere, nu există concluzie. Pentru mine o gândire este radicală în măsura în care nu are pretenţia de a se proba pe sine, în măsura în care nu pretinde să se verifice printr-o realitate oarecare”.

*Jean Baudrillard, Cuvinte de acces, traducere din limba franceză de Bogdan Ghiu, Bucureşti: Editura ART, 2008, 84p., 17 lei noi.



Citiţi în continuare!

sâmbătă, 6 iunie 2009

O solie de la împărat


În eseul “Kafka şi precursorii săi”, Jorge Luis Borges (1899 – 1986) afirmă că romanul “Castelul” e o formă modernă şi dezvoltată a vechiului paradox, care vorbeşte despre întrecerea “atletică” dintre Achille şi broasca ţestoasă. Mult mai aproape de litera şi spiritul paradoxului elin e, în schimb, parabola lui Franz Kafka (1883 – 1924), intitulată “O solie de la împărat”. O voi reproduce mai jos, într-o traducere personală:

“Împăratul – aşa se spune – ţi-a trimis, ţie, insul neînsemnat, jalnicul său supus, umbră becisnică, fugită din faţa soarelui împărătesc până în cea mai îndepărtată depărtare, ţie anume ţi-a trimis cu limbă de moarte solie împăratul. I-a poruncit trimisului să stea în genunchi lângă patul său şi i-a şoptit la ureche solia; şi într-atâta ţinea la ea, încât i-a cerut solului să i-o mai spună o dată la ureche. Pe urmă a clătinat din cap adeverind cele spuse. Şi, în faţa tuturor celor care asistau la moartea sa - toate zidurile ce stinghereau vederea au fost dărâmate şi pe scările de onoare, care suie largi şi înalte, stau în cerc mai marii împărăţiei - în faţa tuturor acestora a poruncit solului să plece. Trimisul a pornit de îndată la drum; e un bărbat puternic, care nu ştie ce-i oboseala; întinzând când un braţ când altul, el îşi croieşte drum prin mulţime; când întâlneşte vreo piedică, îşi arată pieptul, pe care stă desemnat semnul soarelui; înaintează ca nimeni altul de lesne. Însă mulţimea este atât de mare; sălaşurile ei sunt fără sfârşit.

Dacă s-ar vedea deodată în câmp deschis, ar veni ca în zbor şi curând ai auzi în uşă grozava lovitură a pumnilor săi. Pe când aşa, cât de zadarnic se osteneşte el; încă se mai strecoară cu greutate prin încăperile palatului interior; niciodată nu va trece de ele; şi chiar dacă ar izbuti, tot nu i-ar fi de folos; ar trebui să lupte ca să coboare scările; şi chiar dacă ar izbuti, tot nu i-ar fi de folos; ar mai rămâne de străbătut curţile; şi după curţi, al doilea palat, cel care-l cuprinde pe primul; şi din nou scări şi curţi; şi din nou un palat; şi tot aşa, de-a lungul a mii şi mii de ani; şi dacă, în fine, ar da buzna prin ultima poartă - însă asta nu-i va izbuti niciodată, dar niciodată – atunci i-ar sta mai întâi în faţă oraşul de scaun, centrul lumii, plin de toată drojdia ei. Însă nimeni nu străbate pe aici, mai ales dacă poartă cu sine solia unui mort.

– Tu stai însă în faţa ferestrei şi visezi la ea, când se lasă seara”.

Citiţi în continuare!

miercuri, 3 iunie 2009

Mic excurs despre nasul Cleopatrei


Am văzut în articolul precedent că Jean-Michel Fontanier consideră termenul latin „accidens” ca o versiune a termenului grec „sumbebekos”, foarte frecvent în operele lui Aristotel. Pentru a afla mai multe cu privire la cuvântul elin, putem consulta capitolul dedicat acestuia de Francis E. Peters, în Termenii filosofiei greceşti, Bucureşti: Humanitas, 1997, pp.261-262.

Participiul perfect „sumbebekos” are, la filosofii greci, următoarele semnificaţii: „însoţitor”, „accident” (logic), „eveniment accidental”. O informaţie interesantă e aceea că Democrit argumenta faptul că orice calitate (sau proprietate) a lucrurilor e o iluzie. Proprietăţile accidentale ale unei entităţi oarecare (de tipul „roşu”, „înalt”, „murdar” etc.) nu au existenţă obiectivă. Cu adevărat existent e doar subiectul (sau substratul). Dar abia Aristotel face o deosebire limpede între lucru (sau subiect: „hupokeimenon”) şi proprietatea (atributul, însoţitorul) acestuia. „Sumbebekos” este, în definiţia aristotelică din Metafizica, 1025a, „o determinaţie [o proprietate, o însuşire] ce revine unui lucru..., dar care nu este nici necesară, nici constantă”. Prezenţa sau absenţa „însoţitorului”, a accidentului (id est a proprietăţii accidentale) nu afectează realitatea lucrului determinat. Deşi unii istorici au afirmat o părere contrară, însuşirea Cleopatrei de a fi avut un nas mai acuzat (în sensul lungimii*) nu i-a afectat esenţa, ci doar farmecul irezistibil, pentru care depun mărturie generalii romani Antoniu şi Caesar (viitorul imperator).

Deosebirea aristotelică dintre subiect (lucru) şi accidente se va păstra, cu unele nuanţe, la Epicur, stoici şi neo-platonicieni (cf. Peters, 1997, p.262).

Andrei Cornea, traducătorul român al Metafizicii lui Aristotel, traduce pe „to sumbebekos” prin „context” sau „proprietate contextuală”, precizând că aceste echivalenţe redau „satisfăcător ideea că există o caracteristică a subiectului care, deşi poate fi importantă, nu este cuprinsă în definiţia lui. Dimpotrivă, termenul scolastic ‚accident’ sugerează întâmplarea, hazardul, ceea ce nu corespunde decât parţial conceptului aristotelician” (cf. „Lămuriri preliminare”, in Aristotel, Metafizica, traducere, comentariu şi note de Andrei Cornea, Bucureşti: Humanitas, 2001, p.18).

* Nu puţini esteticieni au încercat să determine cu exactitate lungimea nasului Cleopatrei. Nu au avut, din păcate, succes...

Citiţi în continuare!