marți, 6 martie 2012

Amurg după amurg


Petru Bejan, Amurgul frumosului, Iași: Editura Fundației Academice Axis, 2012, 140p.

În 1889, apărea Amurgul idolilor a lui Friedrich Nietzsche, iar în 1907 Amurgul filosofilor a lui Giovanni Papini. În 1940, Emil Cioran publica Amurgul gîndurilor, iar în 2012 Petru Bejan publică Amurgul frumosului. Originea acestor cărți care folosesc metafora amurgului în titlu ar putea-o constitui penultima operă a lui Wagner, intitulată Amurgul zeilor (1874). Fiecare dintre autorii menționați face apel la această metaforă de proveniență wagneriană, pentru a constata ori susține agonia anumitor categorii în rîndul contemporanilor săi și pentru a le repune în discuție.

Poate fi vorba de condamnarea unor concepte clasice, în care am învățat să credem cu fermitate, cum ar fi rațiunea socratică (Nietzsche) sau de o răfuială cu filosofia (Papini). Dar și de o situare într-o perspectivă post-istorică, dinspre care o reevaluare a gîndurilor despre om, sens al vieții, Dumnezeu, timp etc., pare posibilă (Cioran). În continuarea unor asemenea demersuri, Petru Bejan propune în plină eră post-estetică o investigație asupra unor forme marginale ale frumosului, mai mult o chestionare a însăși categoriei estetice de frumos. Frumosul încotro? Și, mai ales, cum să facem să ne educăm privirea astfel încît, dincolo de o estetică a frumosului, să nu acceptăm drept artă chiar orice? Și, în special, cum să evităm primejdiile kitsch-ului, chiar dacă se practică astăzi asumarea și vinderea lui?

Cartea
Amurgul frumosului grupează în patru secțiuni articolele autorului publicate în ultimii doi ani în presa ieșeană, în special în Ziarul de Iași și Convorbiri literare și se încheie cu un interviu despre arta experimentului, acordat ziarului Lumina. Cele patru capitole surprind distanțarea de arta clasică (”Măsura depășită”), manifestări mai noi ale fenomenului artistic (”Împotriva tradiției”), problematica interpretării (”Pe versantul interpretării”) și cîteva încercări de teoretizare și educare a gustului cititorilor prin exemple (”Pedagogia gustului”). De menționat că volumul este ilustrat color, iar calitatea grafică e neîndoielnic excepțională.

Dintre manifestările artistice contemporane luate în atenție în cartea aici recenzată, fenomenul de departe cel mai contrariant este cel al
kitsch-ului. În introducerea la volum, Petru Bejan ne previne asupra faptului că astăzi ”urîtul, banalul, kitsch-ul s-au academizat, fiind etalate cu fervoare la evenimentele de profil” (pp.8-9). Motivele pentru care artiștii contemporani recurg la mijloace-kitsch, susținînd o politică estetică ”dezestetizantă”, potrivit căreia opera nu trebuie să reclame aprecieri estetice, uneori nici măcar un mesaj, sînt strict pragmatice. ”Din exigențe pur comerciale, observă autorul în cadrul unui articol cuprins în volum, frumosul se aliază adesea cu kitsch-ul, ceea ce îl face superficial și frivol” (p.37).

În articolul ”Kitsch-ul transgresiv”, autorul vizează în mod explicit acest fenomen. Termenul provine de la germanul
kitschen, însemnînd ”a face un lucru de mîntuială”. Petru Bejan constată că folosim acest termen ca alternativă la o suită de alți termeni, precum ”strident”, ”ostentativ”, ”vulgar”, ”fals-grandios”, ”superficial”, aplicabili mai mult sau mai puțin artei, dar nu numai artei. Atît în modă cît și în artă, dacă e asumat, kitsch-ul poate deveni un ”agent inedit al deconstrucțiilor și transgresiunilor”. Dar și al unei mișcări de de-elitizare a artei, făcînd-o accesibilă publicului larg. Pînă la urmă, kitsch-ul rămîne o asociere neinspirată, care, în încercarea de a transcende stilurile culturale ori de a eluda prăpastia dintre epoci (să zicem, dintre clasic și modern), îi dă fiori celui ce mai are o frîntură de gust estetic.

Drept urmare, într-un alt loc din spațiul propriei cărți, autorul se va întreba retoric: ”Cum discernem arta de non-artă, modelul de imitație, autenticul de
kitsch?” (pp.58-59). Cred că e o întrebare în asentimentul publicului din galeriile de azi, care nu de puține ori resimte perplexitate ori consternare.

Îmi amintesc că am participat la Iași la un eveniment de teatru experimental, pentru care s-a simulat o galerie. Au fost folosite zece reproduceri după tabloul lui Diego Velásquez,
Crucificare (1632). Înrămate, atîrnate pe pereți, alături de o lupă. Privind reproducerile prin lupă, puteam vedea pe pînză diverse obiecte (o sticlă de Coca Cola, mustățile lui Dali, o muscă, o lavalieră, diverse accesorii pe cruce sau la gîtul lui Christos etc.). În mod normal, dacă ar fi fost vorba de un tablou contemporan, prezența acelor obiecte în discuție ar mai fi putut fi justificată (să zicem ideea că s-ar vedea prin intermediul lupei în tablou ceva, invizibil cu ochiul liber, un detaliu ce ne bîntuie existența cotidiană, un indiciu al propriei necredințe, o creație a subconștientului propriu). Dar folosirea ca atare a unor reproduceri după un tablou arhicunoscut mi se pare că ne plasează în plin kitsch.

Dana Țabrea

Acknowledgement
: Acest articol a fost publicat în timpul unei perioade de cercetare finanțate de către Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane prin proiectul „Dezvoltarea capacităţii de inovare şi creşterea impactului cercetării prin programe post-doctorale” POSDRU/89/1.5/S/49944.

Citiţi în continuare!

luni, 5 martie 2012

Despre tristețe și formele ei


Horia Pătrașcu, Sentimentul metafizic al tristeții, București: Editura Trei, 2011, 319p.

Există sentimente metafizice? Dacă da, ce sînt acestea și ce le deosebește de sentimentele abordabile din punct de vedere psihologic? Cît de importantă este tristețea pentru metafizică? Acestea sînt întrebările, de la care se construiește demersul cărții de față, scrise în urma unei teze de doctorat susținute la Universitatea ”Al. I. Cuza” din Iași.

Pentru Horia Pătrașcu, cercetător post-doctoral al Universității ”Al. I. Cuza” din Iași, există sentimente metafizice. Sentimentele metafizice sînt mai originare și mai profunde decît cele psihologice. Iar experimentarea lor are urmări pentru modul în care ființa este gîndită într-o anumită epocă istorică. Prin urmare, fundamentală pentru om, ne spune Horia Pătrașcu, nu este gîndirea, ci trăirea. Într-o trăire primordială își află impulsul orice gîndire filosofică.

Dintre afectele omului, tristețea este, consideră cercetătorul, privilegiată. Dar de ce tristețea? Deoarece, ne spune Horia Pătrașcu, ”tristețea este singurul sentiment prin care se poate trăi sau recepta golul” (p.51). Golul sau nimicul, neființa. Or, numai o trăire a nimicului ajunge să ne pună în postura de a tematiza ființa. Doar tristețea, iar nu bucuria ori entuziasmul poate genera o metafizică. Iar tipul de metafizică este în strînsă legătură cu forma tristeții care-a determinat-o. Autorul identifică patru modalități ale tristeții metafizice: melancolia, akedia, nostalgia și angoasa.

Omului comun, fie el arhaic (personaj nemetafizic) sau modern (mai degrabă de turmă decît individ singular), un asemenea sentiment metafizic al tristeții îi este străin. Drept urmare, el nu va problematiza niciodată, nu va tematiza ființa și nici nu va pune în discuție sensul vieții sale.

Cum recunoaștem că e vorba de o tristețe
metafizică? Una dintre mărci ar fi lipsa unui obiect care să fi declanșat respectiva stare și de a cărui recuperare ar depinde dispariția tristeții resimțite. În acest din urmă caz, ar fi vorba de o tristețe obișnuită. Numai o trăire a nimicului universal, a lipsei de sens a tot ce ne înconjoară, poate declanșa în om întrebări metafizice. Cărora le va veni de hac cu răspunsuri și tematizări ale ființei.

De exemplu, melancolia (forma tristeții ca
horror vacui, oroare de vid) ghidează din umbră apariția unor concepte aparte de ființă: perfecțiune ”sferică”, ”închisă în sine”, ”plină”. Akedia sfinților părinți, la granița cu tristețea, înlesnește regăsirea plenară a ființei în Dumnezeu ca persoană, deopotrivă divinitate și om. Mai mult decît o boală, nostalgia impulsionează filosofia romantică. Plecînd de la care, ființa este concepută în unitatea dintre subiect-obiect. Și nu în ultimul rînd, angoasa abordată de Heidegger, pentru care experiența nimicului revelă ființa.

Cartea îi servește lui Horia Pătrașcu de două ori ca pretext. Mai întîi, pentru a-și argumenta teza îndrăzneață: tristețea este experiența metafizică a omului, de la care pleacă și de care depinde întregul său mod de gîndire filosofic. În al doilea rînd, pentru a analiza și refrecventa textele unor autori față de care are afinități (Heidegger, Cioran ș.a.) ori anumite curente filosofice (filosofia patristică în mod special).

Unul dintre motivele pentru care ar putea interesa astăzi îl reprezintă replica dată psihologiei. Poate că emoțiile și pulsiunile de zi cu zi, discutabile în termeni concreți, nu epuizează tot ceea ce reprezentăm ca oameni. Poate că e ceva mai profund în om, ce se manifestă ca o lipsă, ca o năzuință, ca o nostalgie fără obiect. Și tocmai dintr-un asemenea sentiment pe care Horia Pătrașcu a ales să-l numească
metafizic ia naștere gîndul filosofic al omului, care se încumetă să numească ființa. În esență, așa cum mărturisește și autorul în introducere, e vorba de ”uimirea” fundamentală în fața existenței, de ”îndoială” și de ”sentimentul pierderii de sine”, de care a vorbit și Karl Jaspers, reunindu-le sub termenul de ”cutremurare” – o experiență prin care ești scos din ritmul existenței banale și aruncat în vîltoarea unei căutări fără sfîrșit.

Poate că filosofia nu-i decît o altă iluzie. Dar e una dintre iluziile ce-și are izvorul în chiar sufletul omului.

Dana Țabrea

Acknowledgement
: Acest articol a fost publicat în timpul unei perioade de cercetare finanțate de către Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane prin proiectul „Dezvoltarea capacităţii de inovare şi creşterea impactului cercetării prin programe post-doctorale” POSDRU/89/1.5/S/49944.

Citiţi în continuare!

duminică, 4 martie 2012

Erosul magic


Ioan Petru Culianu spune într-unul din din studiile sale, intitulat Eros și magie în Renaștere, despre Marsilio Ficino că ar fi pus semnul egal între eros și magie. Prin urmare, erosul este magie și magia este eros. Ce vrea să însemne acest lucru? Că forța magiei se bazează pe eros, că operațiunile erosului se petrec într-o substanță comună cu cea a magiei și anume pneuma universală. Erosul este cel care conduce activitatea (sau activitățile) sufletului, asigurîndu-se colaborarea dintre sectoarele universului care e pus în mișcare de pneuma în toate părțile sale. Iubirea este forță, vigoare, vitalitate; este continuitatea lanțului neîntrerupt de ființe. Prin eros natura devine marele magician.

Magicianul este cel care se pricepe a se sluji de efectele erosului, de a trage foloasele (sau poate mai bine spus de a le dirigui) în urma funcționării acestui motor, acestei cauze prime nemișcate. Citez: “(...) magia este o operațiune fantastică, ce trage folosință din continuitatea dintre pneuma individuală și pneuma universală” [p. 133].

Ioan Petru Culianu duce studiul mai departe de atît și se oprește asupra lucrărilor lui Giordano Bruno. Cea care îl interesează pe această temă este De vinculis in genere care s-ar traduce Despre legături sau despre lanțuri (cătușe, frînghii, orice obiect care îl constrînge pe om, îl face prizonier; am în minte chiar și veriga din nasul sau botul taurului) în general. Afirmă Culianu că este o lucrare de o vădită importanță și consistență, întrecînd-o pe cea a lui Machiavelli - Il Principe. Argumentează Ioan Petru Culianu că De vinculis in genere este superioară faimoasei cărți a lui Machiavelli, datorită faptului că observă o altă forță de manipulare mai puternică decît brutalitatea fizică ori populismul. Magicianul de care vorbește Bruno anticipează sistemele impersonale de mass-media, ale cenzurii indirecte etc.

Tot Giordano Bruno spune că e mai ușor să “seduci” o mulțime decît un individ și motivul e simplu: pe individ trebuie să-l cunoști ca pe propriu-ți buzunar în timp ce mulțimea e aceeași din toate timpurile (îi dai pîine și circ și e fericită). O spune și Ortega y Gasset mai tîrziu în Revolta maselor (într-un alt fel, cu alte cuvinte și mai multe exemple). Mulțimea e ușor de făcut fericită, e ușor de manipulat, mai ales cum este acum otrăvită de societatea bazată pe consum. Mulțimea iubește lucrurile (simple ori complicate?) ușor de anticipat. Și dacă veni vorba de iubire, nu există altă stare decît aceasta. Invidia se explică prin iubirea pentru sine însuși care nu suportă egalitate sau superioritate, indignarea este iubire a virtuții (acum depinde cine e indignat spun eu - una e să fie indignat Socrate și cu totul alta Ștefan Diaconu), pudoarea și frica (verecundia et timor) pot fi înțelese ca iubire a cinstei și a ceea ce provoacă frica. Așa spune Culianu că a înțeles din ceea ce a citit din Giordano Bruno. Dacă ceea ce provoacă frica este un băț, o notă rea sau chiar prostia, înseamnă că iubirea se manifestă față de acestea. Așa înțeleg eu. Ura este egală cu iubirea contrariului sau a opusului, furia este și ea un “alt fel de iubire”. Daemon Magnus (marele demon) este iubirea-eros pentru platonicieni.

Pentru a se crea vincula (legătura sau veriga de care aminteam adineauri) este obligatoriu ca aceasta să lucreze sau să fie “prelucrată” de fantasia care e definită ca porta et praecipuus aditus (poarta și principala intrare). Asta vrea să însemne că fiecare dintre noi își imaginează un lucru sau o persoană, dar că acestea diferă de ceea ce sînt pentru că sînt privite cu o anumită afectivitate care le face mai roz și mai pufoase. Și nu numai că diferă, dar pot avea o mare influență asupra celui care privește, îl pot înlănțui. Bruno a vorbit, poate, despre ceea ce se numește azi inteligență emoțională…

Sînt cîteva condiții care se impun unui bun “magician”: în primul rind, nu trebuie să fie îndrăgostit (să fie la adăpost sau ferit de controlul provenit de la ceilalți sau celelalte), iar în al doilea rînd, este necesară credința. Se redau aici spusele lui Hipocrate: ”Medicul cel mai eficace e cel în care mulți oameni au încredere”. Mă gîndesc în acest caz la medicamentele ce funcționează pe baza principiului efectului placebo. Ceea ce vindecă în corp nu este substanța administrată, ci e mintea omului (mai mult sau mai puțin bolnavă), care creează iluzia foarte vehementă că va fi vindecat prin tratamentul urmat. Este o credință care, uneori, dă roade…

Amorul propriu este o altă cauză sau o sursă de influențare benefică magicianului. Iată ce se spune în lucrarea lui Culianu: “Totul este manipulabil, [ne] învață Bruno; însă manipulatorul nu are dreptul să se slujească de puterea sa asupra maselor în scopuri egoiste. Pe de altă parte, se pare că existența amorului propriu la subiect facilitează oarecum crearea ‘legăturilor’” [p.140].

O altă întrebare mă frămîntă acum: oare cine-i interzice manipulatorului să se folosească liber și cum vrea el, în ce scopuri dorește el, de această putere a sa? Oare cine-l judecă sau îi dă peste mîini, ca unui copil obraznic, atunci cînd se atinge de lucrurile nepermise?

Ștefan Diaconu

Culianu, Ioan Petru,
Eros și magie în Renaștere 1484, București: Editura Nemira, 1994.

Citiţi în continuare!

sâmbătă, 3 martie 2012

The Cambridge Companion to Rawls


Sînt sigur că nu numai studenții pasionați de filosofia politică vor citi cu plăcere acest volum editat de Samuel Freeman și publicat în 2003 la Cambridge University Press. Cred că orice gînditor (Platon și Aristotel sînt exemplele cele mai impozante) e interesat (trebuie să fie interesat) de problema libertății, a justiției sau a liberalismului. Volumul poate fi ”răsfoit” printr-un simplu click AICI. În fond, întrebarea dintotdeauna a lui John Rowls (1921 - 2002) a fost următoarea: cum poate deveni mai bun omul (dacă poate deveni mai bun)?


Citiţi în continuare!

joi, 1 martie 2012

Ereticul mîntuit: Origen


Admirat de cei mai mulți, dar detestat de cîțiva exegeți pentru interpretările sale alegorice, socotite arbitrare (Theodor de Mopsuestia nu l-a iubit eloc), Origen rămîne un hermeneut care a marcat decisiv istoria și practica acestei discipline. Astăzi, nimeni nu mai interpretează ca Origen, fiindcă supozițiile epistemologice ale artei lecturii sînt altele.

În
The Cambridge Companion to Allegory (2010, pp.39-54), Daniel Boyarin (despre care am mai vorbit pe acest blog) analizează minuțios modul în care Origen a teoretizat alegoria. Articolul său merită consultat. Pentru asta un singur click AICI e suficient.
Citiţi în continuare!

marți, 28 februarie 2012

Gesta cavalerului Roland


În numărul 7 din România literară, Nicolae Manolescu publică un editorial sub titlul ”De ce ar trebui să citim La Chanson de Roland”. Răspunsul e simplu: fiindcă e un poem epic minunat. Dificil nu e să arăți virtuțile poemului, dificil e să argumentezi că mai poate interesa pe cititorii de astăzi. Editorialul e limpede: La Chanson de Roland interesează.

”Două secole după Les Serments de Strasbourg, reciproc rostite în teudisca şi, respectiv, în romana rustica, pe 14 februarie 842 (exact acum 1170 de ani, zi cu zi) de către doi dintre nepoţii lui Carol cel Mare, moştenitori ai imperiului carolingian, un necunoscut semnează prima operă literară importantă în franceză, La Chanson de Roland.

Ultimul rând al marelui poem epic este:
Ci falt la geste que Turoldus declinet („Aici se sfârşeşte gesta pe care Turoldus a povestit-o”). Uitat după secolul XI, când e probabil compus, va fi redescoperit cu entuziasm romantic de Victor Hugo în secolul XIX şi cu interes ştiinţific de Tolkien (Boromir e Roland) în secolul XX. Nu se mai studiază la şcoală, deşi e o adevărată bijuterie literară. L-am recitit într-o versiune modernă în proză, versiunea originară în versuri şi strofe asonante fiind dificilă. În română a fost tradus, în proză cadenţată, pentru prima oară, dacă nu greşesc, şi tipărit la Sibiu în 1942 de Eugen Tănase, autor şi al unei ediţii bilingve în 1974, la Univers. Evenimentele relatate ţin mai degrabă de legendă decât de istorie. Un nobil cu numele Roland ar fi murit la Roncevaux, dar fără să fi jucat rolul pe care i-l atribuie Turoldus în nefericita campanie din 778 a lui Charlemagne din Spania. Ca toate miturile, şi acesta, al lui Roland, a luat naştere târziu.

Cele 241 de strofe spun următoarea poveste: victimă a trădării cavalerului Ganelon, Charlemagne ia de bună promisiunea sarazinilor că-i vor face jurământ de credinţă şi se retrage din Spania cucerită, lăsând în ariergardă un mic corp de cavaleri, floarea cea vestită a oştirii sale, în cap cu Roland, pe care sarazinii, porniţi pe furiş în urmărire, îl decimează la Roncevaux, înainte ca împăratul, chemat de cornul lui Roland, să facă drumul întors, să-i împrăştie pe sarazini şi să-l pedepsească pe trădător. Bătălia, pe viaţă şi pe moarte, e zugrăvită în detalii dintre cele mai crude: inimi smulse din piept, creieri ţâşnind prin urechi, capete retezate cu spada sau zdrobite cu buzduganul. Vitejia lui Roland şi a tovarăşilor lui este demnă de tonul epopeic al „Cântării”.

Sunt şi remarcabile formulări poetice: „(Charlemagne) îşi ascunde sub mantie neliniştea”; „Roland vede ginta blestemată, mai neagră decât cerneala şi care n-are nimic alb în afara dinţilor”; „Înalţi sunt munţii şi întunecoase văile, stâncile sunt bătute de furtuni şi trecătorile, sinistre”. Schimbarea poziţiei epitetelor ritmează fraza. Câte un tablou paşnic apare surprinzător după dinamismul luptei: „(Charlemagne) adoarme, pradă oboselii. De-a lungul şi de-a latul câmpului, francii au adormit şi ei. Nici un singur cal nu mai izbuteşte să stea în picioare; toţi rumegă culcaţi. Învaţă multe cel care suferă”. Ca şi Grigore Ureche, cronicarul face apel la apariţii dumnezeieşti: „Iată că a venit la el (la Charlemagne) un înger, acela care are obiceiul să-i vorbească”. Împăratul are două vise premonitorii. „Iată ce i-a arătat îngerul Gabriel împăratului”, explică autorul. Natura participă la evenimente. Când Roland e atacat de sarazinii câtă frunză, câtă iarbă, bezna acoperă câmpia de la Roncevaux, ca la sfârşitul lumii, în schimb, când împăratul îi ajunge din urmă pe sarazini, îngerul face din noapte zi, ca să-i dea răgazul să încheie bătălia. „Cine are ajutorul lui Dumnezeu îşi duce la bun sfârşit treaba”, scrie cronicarul în acelaşi spirit religios de care sunt impregnate faptele glorioase ale creştinilor. Bărbăţia nu exclude lacrimile. Charlemagne şi Roland plâng văzându-i morţi pe cavaleri sau leşină de durere. Trădătorul Ganelon e legat de cozile a patru cai şi fărâmat, ca Ion Vodă al nostru, nu înainte însă de a avea loc un duel judiciar între doi cavaleri, biruitorul fiind acela care hotărăşte soarta celui care s-a aflat la originea masacrului.

Ca şi
Istoria ieroglifică a lui Cantemir sau Ţiganiada lui Budai-Deleanu, Cântarea lui Roland ar trebui rescrisă pe scurt într-o limbă accesibilă tinerilor cititori. E, în definitiv, o poveste încântătoare, plină de fapte măreţe, în care loialitatea e la mare preţ, iar trădarea pedepsită. Puţine poveşti contemporane sunt mai morale decât aceasta, avându-l drept erou pe Roland, cavalerul fără pată şi prihană”.

Citiţi în continuare!

luni, 27 februarie 2012

A Radical Jew


O carte admirabilă despre apostolul Pavel, despre metafizica și hermeneutica primului veac creștin: Boyarin, Daniel, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, Berkeley: University of California Press, 1994. Cine dorește să o consulte poate încerca un click AICI.



Citiţi în continuare!